略论明心见性-修学园地

我等众生，从无始旷劫以来，迷失自己本来面目。认妄为真，唤奴作郎，妄起贪嗔，造业受报。如春蚕作茧，自缠自缚，无解脱时。愚者无知，安受困苦，不求解脱；智者虽知生死事大，苦海无边，欲求解脱而苦无其门。如古之外道六师，探宇宙万有之缘起，不曰神我，即谓冥谛、断灭；今之科学、哲学，究人生万物之根源，不言二元，即言一元。虽各言之凿凿，极尽玄妙；然皆如盲人摸象，无有是处。

释迦文佛，悲悯众生出苦无由，应现世间，教化众生。四十九年随顺时节机宜，说大、说小，说偏、说圆，说顿、说渐，披肝沥胆，委曲开示二种根本：一者、无始生死根本；二者、菩提涅槃原清净体。以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮回之根由，俾众生识自本心，见自本性，回复真常，出离生死，息灭苦轮。

我等众生，本具如来智慧德相，灵明空寂，与佛无殊。只因无明不觉，颠倒妄执，动乱不已，造业受报，才由共业感现山河大地，复由别业招来十二类生（胎、卵、湿、化等十二种生命形态）。由是周而复始，循环不已，故而生死轮回不息。今欲回复本来，出离生死，首须觉破无明。以无明不破，迷己逐物，见境生心，生死绝不能了。

以是一切经论，所有法门，无不围绕著这一中心——明心见性——来阐扬发明，使人们得以觉破迷情，消除无明，离妄返真，就路归家。佛教之所以异于他教，超越外道者，其原因即在切中众生生死与还灭之根源。而此根源，又在明心见性与否，故明心见性实乃佛教之精髓，超生脱死之重要关键也。

〔还灭〕还归于寂灭，也就是修道证涅槃。

因是之故，经论虽多，阐述评唱，纵或有异，而宗旨是一；法门虽广，设施手段，容有不同，而目的无殊。所谓方便有多门，归元无二路也。

奈何降及近世末法时代，教内学者大为走样。他们非但不敢提倡弘扬‘明心见性’这一代时教的伟大宏深之旨与精髓之所在，反而有似谈虎色变，连‘明心见性’一词也不敢形于口吻，见于著述，广为宣传了。细细推究起来，其原因不外下列数端：

（一）禅宗行人，因缺乏师资，用功时无人指引，相机提示，痛下钳锤，剿绝粘缚；于紧要关头更无人为之点开正眼，亲见本来。大都抱定一则千篇一律的死煞话头——念佛是谁，苦参几十年，了无消息。因而以见性为甚深难事，高不可攀，乃高推圣境，不敢企求，更不敢弘扬提倡了。

（二）净宗行人，绝大多数都说净土宗的修法与众不同，它是主张横超生西的，不用明心见性。殊不知净土是三根普摄的大教，对下根虽不明言明心见性，只强调横超生西，但事实上早将明心见性的要义，暗暗含藏在修法内了。请试看它的修法：念佛时要‘都摄六根，净念相继。’请问这‘都摄六根’，不即是一切放下吗？一切不放下，能六根门头紧闭，将见闻觉知都摄在一句佛号上吗？这‘净念相继’四字，含义深广，留待下面来详加解释。今只从文字的表面来讲，以清净心，继续不断地念佛，不就是教人用佛念来密密转移妄念吗？因为人不能无念，不念佛法僧，即念贪嗔痴，今善巧方便地用一句佛号来代替妄念，使人于不知不觉中将妄心转换为佛心。所谓：‘佛号投于乱心，乱心不得不佛！’请问佛是什么？不是明心见性又是什么？

该宗更进一步说：‘入三摩地，斯为第一。’请问什么是三摩地？三摩地即三昧也。念佛证到三昧，即能念之心与所念之佛，一时脱落，也即是根尘脱落、能所双亡的时节。念佛念到这步田地，即是宗下桶底脱落，明心见性的时节。到这里还有什么净和禅呢？所以说净就是禅，禅就是净，禅净不分家也。

对下根人，不须和他多说甚深禅理，只教他放舍身心，秉直念去，念到情亡心空，自然证得。若上根人一闻即悟，更不消多说。故净宗唯下根与上根人最容易成就也。盖中根人似聪明而非真聪明，似愚笨而又非真愚笨。非真聪明，不易看破世情，一切放下；非真愚笨，又不肯脚踏实地，恳恳切切地老实念佛，所以不易成就也。

复次，晚近净宗行人，大都只图省力，单独依靠阿弥陀佛接引生西。自己不肯努力用念佛功夫扫荡妄心习染，改造自己，而美其名曰：‘我们是他力法门，靠他力修行。’及闻‘一心不乱’，便连连摇首，说：‘不消不消！净土只须有信愿，自有弥陀接引，行得力与不得力无关重要。’他们哪里需要什么‘明心见性’哩！又哪里知道‘一心不乱，花开见佛悟无生’乃是明心见性的同义词哩！

（三）密宗行人，又大都趋向神通玄妙，有的还炫耀于世人而满足其名闻利养，根本不注重证体悟道、了生脱死的功夫。把个大好密宗弄得妖气十足。密宗所标榜的即生或即身成佛——即明心见性，早抛到九霄云外去了。

我国现有三大宗派萎靡淩乱如此，其他有名无实的宗派，也就不言而喻，可想而知了。以是整个辉煌灿烂的佛教，被它不长进的后代子孙糟蹋得如此乌烟瘴气，狼狈不堪，后进者哪里知道佛教的精髓所在！又哪里能修身养性，回复天真，了脱生死呢？言之，怎不令人痛心疾首！

尤有进者，佛教是教育人们明白真理，舍弃妄见，改恶向善，去邪归正，改造人类的大教；是使人们从迷梦中觉醒，不贪著，不自私，尽一己之力为大众服务，为群生谋福利——普利群生的善法；更是使众生去惑证真，卸下重担（心中所粘附的事物），生活得轻松愉快，有意义，有价值，得真实受用的妙法。因之，它是对社会和国家具有莫大现实积极意义的伟大宗教。因为举凡社会的不安和国家的动乱，莫不由人们的贪、嗔、痴这三大劣根性在作祟。人由于物欲炽盛，贪心高涨，才不择手段地去干那贪赃枉法，投机倒把，走私受贿，甚至结党营私，阴谋叛乱，等等的罪行。而佛教正是向这三大毒根——贪、嗔、痴开刀的。

至如世界的运行和人类的遭遇，都是由于人们自己无明妄动，著境造业所感召的果报。换句话说，都是人们自作自受，非干鬼神之事。而且只要人们迅猛觉醒，识自本心，见自本性，人人都能成佛。佛教是主张一切平等，无有阶级差别的广博大教。因之，很多人主张佛教是非宗教的。

复次，从佛教的宗旨来看，圆顿教从最究竟处著眼，说无生死可了，无涅槃可证，无佛无众生，法法皆空。起心动念，即乖自宗。所谓‘举心即错，动念即乖’，它是以无所宗为宗的。无所宗为宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏见故。所以也有很多人以此称佛教为非宗教者。但他们似乎忘记了佛教虽以无所宗为宗，但非无主，还有个无宗之宗在，所以又非不宗教者。佛教所讲的是辩证的真理，以无所宗故，不应言是宗教；以无所宗为宗故，不应言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二边中道之的旨，要会此的旨，非明心见性不可！由此可见，明心见性是学佛者至关重要的课题了。

明心见性对学佛者如此重要，那末，明心见性的内容究竟是怎么回事？怎样才能证取它？证到时是什么境界？证到后又有什么功用？这许多问题，都是学佛者所应明白，而亟待研究的问题。兹为能明白易晓，以便于读者证取起见，分别略述于后。

一、明心见性之意义

‘明心见性’一词，简约总括地解释起来，就是：从究明人们的‘心’的形相与作用，而彻见、领悟、神会生命的根源——‘性’之妙体与真理，以觉醒迷梦，而了生脱死，证大涅槃。它的意义详细分析起来，至为深广，因为它是这一代时教的精髓所在，可以说三藏十二部都是它的注脚。现在我们只能择其精要者约略言之。

在未讨论明心见性的内容与如何明心见性之前，首先让我们来把心、性的轮廓勾勒一下，以便易于著手分析讨论明心见性的意义。

那么心是什么？性又是何物呢？原来所谓心者，并不是我们胸膛里的肉团心，而是我们对境生起来的念头和思想，佛经称为六尘缘影，就是色、声、香、味、触、法落谢的影子，简称曰：集起为心。意思是说，我们本来没有心——思想和念头，而是由于有色、声、香、味、触、法等境在，才从各别的境缘上领受它的形象，产生认识，分别它的同异，安立名字，发生爱嗔，取舍，造作，才生出种种心念。此心是和环境集合起来而生出的，不是片面单独起的，所以称为集起为心，也就是现代学说所谓‘思想是客观环境的反映。’要详细谈它的形象和内容，法相宗《成唯识论》说得很清楚，它可以分为八大心王和五十一心所。这里为了节省时间和篇幅，不详细说它了，请读者自己去研读《成唯识论》吧。

心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本原。现代学说认为，它是生起心的能量。没有它，对境生不起心来。我们之所以能对境生心，全是它的作用。它是无形无相的，所以眼不能见，但它能起种种作用，故确实是有。古人比为色里胶青，水中盐味，虽不可目睹，但事实上确实在起作用。在佛经上它有很多异名，如一真法界、真如、如来藏、佛性、真心、大圆胜慧等等。（编者按：如果读者读到这里感到困难，建议先阅读《心、自性、如来藏》一文，再来阅读本篇，即当事半功倍。）

只因众生迷而不觉，不知有此妙体，无始以来，只与生灭和合，变为妄心。故心、性原是一物，如水之与波，不是两回事。现在世界得以飞跃前进，全靠自动化，而自动化又靠电能，没有电能，即无动力；没有动力，一切都是静止的，死的。同样，我人之所以能思考、工作、创造发明等，也靠体内的动力，而这动力就是性的作用。所以性虽不能眼见，但确实在起一切作用，犹如电虽不能目见，而一切照明、发动等等都是它在起作用。佛经内称性是体，心是用；性是理，心是事。但宗下常两者混用，称心为性，称性为心，我们只要洞悉它们的底蕴，搞清它们的分野，也就不至为之混淆惑乱了。

明白了心和性的形貌和定义，就须进一步探讨‘性’——生命的根源——何由缘境而生心？境又因何而生起，以致生死缠绵不断？更须明白，明心见性的含义包括些什么？怎样才可以明它、见它，出离生死？现在让我们分为五节，详细讨论一下。

（一）明心不可得

明心见性者，明心虚妄不可得，息下狂心见真性也。

我人欲了脱生死，先须知道生死之由来。如欲断其流者，先须识知源之所在，而后方可塞其源、断其流，逍遥于生死之外。那么芸芸众生在六道内头出头没地轮回不已，究竟何由而起呢？

释迦佛用两句简约的话告诉我们：‘三界唯心，万法唯识。’分析起来，乃是说，一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体；它不属迷悟，体绝凡圣。只以众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明（觉即明，明即觉，非有二致），分为觉明相对——觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。即《楞严经》所谓‘性觉必明，妄为明觉’也。

由此无明故（此明觉即吾人通常所说的无明），迷本圆明，将本有无相之真如，转为阿赖耶识（如正常人吃醉了老酒相似）。于是灵明真空变为顽空，复于顽空中，无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本具之性能地、水、火、风四大种因，因妄动而显相，世界即此四大所凝成）。此即《楞严经》所谓‘迷妄有虚空，依空立世界’也。由有四大妄色，则本有之智光转为妄见，复以彼妄色为所见之境。妄见既久，更抟取少分四大为我，于是妄见托彼四大以为我身——即无明裹定八识潜入身根。四大本是无知，因妄见执受而有知。真心无量，今被无明封固，潜入四大以为心。即所谓‘色杂妄想，想相为身’，是为五蕴之众生。亦《楞严经》所说‘想澄成国土，知觉乃众生’也。

由此可见，身心世界之所妄起，实系一念认明（即无明）之过咎。众生既迷失本性，而认物为己，于是追逐物境，迷著不舍，造业受报，轮回不息！经云：‘心生，则种种法生；法生，则种种心生。’种子起现行，现行复熏种子，由因成果，果复感因，因因果果，果果因因，周而复始，循环不已。因是众生于无生死中，枉受生死轮回之苦，不得停息！

所以说，我人的心是虚幻不实的。它只是六尘落谢的影子，而六尘又由无明妄结而幻现，本不可得。佛经所谓不自生，不他生，不共生，不无因生。那么，由它生起的妄心，更是虚幻中之虚幻了。现代的哲学家们也说‘心’是客观物质的反映，但他们只说心由物产生，没有道出物何由而产生，不及佛经说得全面。佛说：‘心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。’这就将心物互为因果而虚幻生起的道理，说得一清二楚了。

心、物既俱虚幻而不可得，我人一旦梦醒，了得身心世界本空，这就是明心。于本空处，非如木石无知无觉，而是虚明了了；虽了了虚明而寂然不动，一念不生，这是什么？这奇伟而又平淡的景象，非吾人不生不灭，亘古长存之真如自体，又是何物！当此自体豁然显露时一把擒来，即谓之亲证本来面目，亦谓之见性。

所谓见性，并不是用眼睛去看见什么东西，而是心地法眼亲切深彻的体会与神领。经云：‘见见之时，见非是见。’故明心见性，乃于打破妄知妄见，狂心息处，身心消殒时，彻见真性也。

如二祖神光大师，见初祖达摩曰：‘学人心不安，乞师安心。’祖曰：‘将心来，与汝安。’师良久曰：‘觅心了不可得。’祖乃顺水推舟曰：‘与汝安心竟！’师于言下大悟。此即于觅心了不可得处（前念断，后念未起时）而彻见这不落断灭（当时念虽断，但非如木石无知）了了灵知的性。这则公案的妙处，即在心是集起虚妄的，并无真实来处，一经追问，即便化为乌有。但念虽息空而能（即性）不灭，会者即于此际，猛著精彩，回光荐取，即为见性。关于能量不灭，现代科学家都承认。而能量最大者，莫过于性能。因性无形无相，至大至坚，大而无外，小而无内，能摧一切，一切不能摧它，故无法衡量，无可比度。投生六道，受罪享福的是它；了生脱死，逍遥化外的也是它。所以要了脱生死，必须明心见性也。

（二）明心之妙用

明心见性者，乃明白心之妙用，皆依性体而起；从用见体，从流得源也。

古德云：体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明！起用正以显体，明心方可见性。这就是说要见性须从明心上下手，离心无性可见。因为性体无形象，不可见，而心是用，用无相不显。从有相之心用，方可得见无相之性体。上面说过，我人之思想、工作、创造、发明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要见性，即须从这些作用上来见，离开作用，即无性可见。犹如世间之理与事，事无理不成，理无事不显。理立正所以成事，事成正所以显理。理即事，事即理，理事不分。故见理须从事上见，离事亦无理可见也。

如昔异见王问婆罗提尊者曰：‘如何是佛？’尊者曰：‘见性是佛！’王曰：‘师见性否？’尊者曰：‘我见佛性。’王曰：‘性在何处？’尊者曰：‘性在作用！’王曰：‘是何作用？我今不见。’尊者曰：‘昭昭作用，王自不见！’王曰：‘于我有否？’尊者曰：‘王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。’王曰：‘若当用时，几处现出？’尊者曰：‘若出现时，当有其八。’王曰：‘其八出现，当为我说。’尊者曰：‘在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捏，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识者唤作精魂！’王闻即开悟。

又如《金刚经》，世尊于说法之前为什么先插一段著衣、持钵、入城、乞食，直至敷座而坐呢？盖欲启大众无形般若之机，不得不借用六波罗蜜有相之形也。因无体不能成用，眼前一切相用，在在皆在反显般若无相之体。奈我人不识，故佛特借用有相之事行，以密示无形之妙体，令我人证入般若波罗密也。

性固不无，但不可以耳闻，不可以目睹，不可以知知，不可以识识；但可以慧照，可以妙观，可以领悟，可以神会。故曰‘如是悟会，悟会如是’而已。六波罗密之密行，乃世尊不开口之说法。如是般若放光，独空生（须菩提）当下契会，应机缘起，出座请问，乃成就一部《金刚般若》妙经。

（三）明心本无也

明心见性者，明心本无，见性本有也。

上面说过，心、性有如事用与理体。事用虽有形相，可以眼见，但似有实无，以缘起性空故；理体虽无相可见，但似无实有，以性空缘起故。二者相辅相成，离体无相，离相无体，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但于一切事相不可执著，倒于一边，尚须透过幻起之事相，明见本真的性体。

《楞严经》云：‘性色真空，性空真色。’性体是真空，无有形相；无相之真空方是性体。一切有相之色，俱是妄色。妄色无体，犹如空花水月不可得，但妄想而已。故《心经》说，一切皆无，既无世法之眼耳鼻舌身意与色声香味触法，亦无声闻缘觉之苦集灭道与十二因缘，更无菩萨之智与得，于一切不可得处乃得阿耨多罗三藐三菩提。此即揭示吾人于明心本无处，而彻见本有之性体也。

此在宗下，谓之泯绝无寄宗。如庞居士问马祖：‘不与万物为侣者，是什么人？’祖曰：‘待汝一口吸尽西江水，再向汝道！’心念泯绝，空有销殒，真空妙体自然显现。又如近代之楚泉禅师，参见赤山法祖。一日祖问曰：‘法华开示悟入佛知见，历代祖师各有开示。但皆是各位祖师自己的，非关子事。今欲子从自己胸襟中道将来，如何开示悟入佛知见？’师无语。祖叹曰：‘如是参禅，只是徒丧光阴，有何益处？’罚令跪参。连参三枝香，听维那打开静板响，忽然省悟！祖考问曰：‘如何开佛知见？’答曰：‘开出本有（即本有之自性理体也）。’进问曰：‘如何示？’答曰：‘示出本无（即一切心用事相皆不可得，从不可得之心用上以示本真性体也）。’再问曰：‘如何悟？’答曰：‘悟无有无（消灭其迷悟痕迹也）。’更问曰：‘如何入？’答曰：‘入出无碍（得大受用，语默动静自在无碍也）。’

（四）明即心即性

明心见性者，明悟即心即性，即性即心也。

真觉禅师云：心、性虽似有体用理事之分，但考其实际，则非一非异。以从事相说来，妙用随缘，应显万类，似有形象，而妙体不动，绝诸对待，离一切相，故非一。但用从体发，用不离体；体能发用，体不离用；从此不相离背说来，故非异。经云：‘一切事相，皆性之显现。’事相虽殊，分门别类，各有不同，但其性则一。故曰：‘无不从此法界流，无不还归此法界。’

明镜无不现影，无影不为明镜；现影皆从明镜，无镜不能现影。心、性亦复如是，性是真空妙体，心是有形相用。故有性体必有相用，无相无从显体。是则相即性，性即相；相外无性，性外无相。非如顽空，冥顽不灵，死寂无知，落于断灭也。

众生迷头认影，执相造业，故招五浊秽土；诸佛见性遣相，清净无染，故感净土庄严。其真、妄、净、秽虽殊，而现相之性体则一。吾人只须将认影遣镜之误，转换为认镜遣影，则秽土当下即是净土，并不待死后始得往生也。经云‘随其心净，即佛土净；欲净其土，先净其心’，良有以也。

真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严；佛土庄严，正是一物不立。故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。

心性相体，看来有异，其实如一，如水之与波，水以湿为体，波以动为相。水性波相，看来非一，但波即水，水即波，湿性非异。故真见性者，非但心地法眼可以见道，肉眼亦能彻见真性。以性即相，相即性也。古德云：‘万象丛中独露身！’又云：‘山河及大地，尽露法王身！’即指此世界万有皆我性体所显现也。

《金刚经》云：‘若见诸相非相，即见如来！’我人果能彻究斯理，于日常生活中，即相而见性，任何尘缘境相，不作尘缘境相会，则当下超越诸有，逍遥于三界外矣！生公说法，顽石点头，情与无情，同圆种智。目之所及，耳之所闻，无一非佛也。此在宗下谓之直指心性。如大梅问马祖：‘如何是佛？’祖曰：‘即心即佛！’大梅于言下大悟。又如灵训问归宗和尚：‘如何是佛？’宗云：‘我今向汝道，恐汝不信！’训云：‘和尚诚言，某焉敢不信！’宗云：‘即汝便是！’训于言下有省。请看，何等果断！何等便捷！何等庆快！

（五）明心性无住

明心见性者，明心性无住，一物不立，归无所得也。

心性本自空灵无住，方成妙用，一有所住便成窠臼；心性本来无有一物，说空说有，说迷说悟，说真说妄，俱是相对立说，均系戏论。所谓但有言说，均无实义。如彻悟心源，明见真性，迷妄既无，悟从何立？不立亦非不立，了无一法可得。故云：人我空非真空，须法我空，更复空空，方真到家稳坐。亦即古人所谓无所成、无所得、无所修、无所证方真成、真得、真证也。如认自己有法可得、有道可成，则正堕在圣位法执里。小则生死不了，纵或了得分段生死，绝不能了变易生死，以法执即变易生死之障故；大则发狂成魔，后果不堪设想！

关于无修无得无证之说，即是彻悟到家人之了脱语，亦是最初理解如来密因人之因地法语。以众生本来是佛，不因修成。只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。今如凛觉醒悟，如千年暗室，一灯能明。便恢复本性，有何修证之可言？故云不假劬劳、肯綮修证也。但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而历境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功！又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习，以期亲证。切不可开大口，说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭殃祸也。

彻悟心性，一法不立，无佛无众生，整日如痴如呆，任运随缘，皆是佛事。所谓嬉笑怒骂、謦颏掉臂，皆是海印放光；穿衣吃饭、运水搬柴，无非神通妙用！其间无所取舍，无所倚重，故谓之归无所得也。

才有所重，便障自悟门，故宗下大德，皆善为人解粘去缚，即令学人放下重担，打开悟门也。如马祖见有人堕在前答‘即心即佛’处，故于有僧更问‘如何是佛’时，又答‘非心非佛！’临济祖师恐人落在‘赤肉团上无位真人’上，当有僧更问‘如何是赤肉团上无位真人’时，托开其僧云：‘无位真人值什么干屎橛？’又如第四节所述第二则公案，灵训于言下有省时进问云：‘如何保任？’归宗云：‘一翳在目，空花乱坠！’这些例子都很好说明真性是无所住、一物不立的。所以我们要彻底悟真心，既不能著佛求，更不能著神通玄妙！

赵州云：‘佛之一字，吾不喜闻！’后人虽有嫌其‘尚有不喜在’之落处，但赵州之意在了法见，示人无一法可得、无所倚重，不在喜不喜也。至于立言之弊，以但有言说不无痕迹！如灵龟摆尾，扫其行迹，行迹虽去，又落扫迹。以故宗下大德说到末后，无法开口，即拂袖归方丈，以示末后也。

综上所述，明心见性实为佛教之纲宗，学佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道，不问修习何宗，均须向明心见性这一伟大目的奋斗、前进！决不可畏难而退！以一切宗派的门庭设施，修习方法，无一非息心止念之手段，而这些手段又莫不以明心见性为目的。故明心见性为佛教各宗派之总纲，如不依此总纲修习，则非佛教徒矣！复次我人之有生死，因无明不觉，今如不觉破无明，挥发智光，如何能了生死？故明心见性为了生死之要关，证大道之枢纽，任何宗派之佛教徒，非但不可漠视它、否定它、偏离它，而且要竭尽自己之智勇与精力，为实现这一宏伟目的而努力奋斗！

二、明心见性之证成

经过详细讨论明心见性的意义，我们深切知道它关系佛教至巨。如果佛教徒都来奉行弘扬，加以提倡，佛教即能昌盛兴隆。反是，佛教即将奄奄一息，一蹶不振。因为一个宗教兴亡盛衰，系于它的精神实质如何。如果只有形貌，而无精髓内容，这个宗教一定渐趋衰亡。明心见性是佛教的总纲，精髓所在！故一切宗派，任何法门无不环绕它，而善巧方便地随顺众生不同的习性与各别的根器，建立多种多样的修习方法，以资发扬光大。方法虽多，目的则一。行人如不按照各该宗派所订的仪轨与所建的法门，虔诚勤恳地努力修习，仅以烧香礼拜，求些福报为事，则不能得各该宗派之的旨——明心见性。不能明心见性，也自然达不到学佛的真正目的。佛教的精神目标不能显扬，怎么能够不萎靡不振，日趋衰颓呢？所以我们要振兴佛教，非提倡明心见性不可！

那么，我们用什么方法才能达到明心见性的目的呢？又有什么方法最快速最简易可行呢？为了适应上中下三根修行人的爱好，和便利不同习气的人迅速入门起见，兹择禅、净、密三宗中最简单、最迅速、最方便的修习方法，详细介绍如下。至于其他宗派，上面说过，只有其名，而无其实，无有真正修习之人。如天台宗，虽有止观法门，而今行人皆修净土；华严宗虽有华严三观，但修行者不入禅即入净，不复修观；法相宗也有唯识观，但该宗行人，今则讨论教义，分析名相，作佛学研究，而不入观，至与性宗分河饮水，争论纷纷。其余如‘三论’等宗，更连名义亦渐使人淡忘，故今暂置一边不去讨论它了。

（一）禅宗

讲到明心见性，最简便、最迅速的方法，莫过于禅宗了。因为禅宗是教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的。不像其他宗派，转弯抹角地建立许多仪轨法则，让行人按部就班渐次修习，慢慢证成。譬如欲深入宝所，禅宗只一道门，一打开，即能进入，而其他宗派，最少者亦有二道门，多者就不止三四道门了。

所以禅宗是佛教的正宗，它门风高峻，气势磅礴，人才辈出，气象万千，独称宗门。中国佛教之兴隆昌盛，端赖此宗作中流砥柱，独挑大梁。但可惜降及近世，这仅有的一道无门之门，似乎已经堵死了。此宗非但人才寥落，绝无过去诸大宗师生龙活虎般的气派，纵擒活杀为人的手段，且亦不具相机提示，逢缘点化的妙手。晚近的所谓禅宗，从南到北，由东到西，走遍天下，只是教人参一句刻板死煞话头——‘念佛是谁？’你如请他于念佛是谁外别示方便。他便无法开脱下，只说禅要自己参，不须问人，而不能别出手眼善巧露布，使学人当下悟去。以致禅宗行人苦参几十年了无消息，所谓明心见性者，将视为历史的陈迹而束之高阁了。太虚大师无限感慨地说：‘现在禅宗儿孙，都是法卷传法，而不是明心见性后传法，所谓临济宗几世孙，皆一张空纸而已，何曾悟心来！’言之，能不令人痛心！

禅宗最重要的是师资。学人之所以能迅速开悟，全赖明眼老师从旁拶逼锤炼，相机提示点破，否则业障众生，玄关紧闭，识锁难开，自力参取谈何容易！但是现在师资如此缺乏，哪里去寻这大手笔宗师来赤诚善巧为人？所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板话头——念佛是谁？——来藉以藏身。你如问他：‘如何是佛？’他叫你去参‘念佛是谁？’你问他：‘不是心，不是物，不是佛是什么？’他也叫你自己参‘念佛是谁？’总之，离开念佛是谁，即无有开示。就这样上行下效，把个禅宗搞得徒具虚名，一团污糟，宁不痛惜！

假如这也叫你自己参，那也叫你自己参，要你宗师何用？其实说穿了，不值一笑。原来所谓宗师者，自己并未豁开正眼，也是个睁眼瞎。你叫他方便善巧为人，岂不是叫瞎子去做俏媚眼吗？如果有一二位明眼人说，不用如此参，可改用直指法，直指他如何是本来面目，叫他当下见性。他又毁谤你是野狐禅。因为他自己用功数十年，没有消息，就疑惑他人亦不能见性。更或还要说，祖庭所传，参禅要‘参念佛是谁’，哪有用什么直指的？这叫己既不能，又疑他人，禅宗如何能不衰颓消沉呢？

其实禅宗古来本不须参什么话头，而系直接指示的。如傅大士云：‘夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。’

宝志公《大乘赞》并《十二时颂》，俱系直指。其《十二时颂》末二句云：‘未了之人听一言，只这如今谁动口。’更为径捷明快。

南岳慧思大师偈曰：‘天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间及内外。超群同众太虚玄，指物传心人不会。’

布袋和尚偈云：‘只个心心心是佛，十方世界最灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实。’又云：‘吾有一躯佛，世人皆不识，不塑又不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。’

类此语句多不胜举。即祖师禅也不过只就来机问处下搭，去其住著，于妄心不行处，逼令回光返照，彻见本来。因为禅是正法眼藏，涅槃妙心，系圆顿法门，属悟不属修。古来大德，均言下得旨，句前荐机，见性成道，没有一个是参话头，积久开悟的。如六祖闻人诵《金刚经》，即便开悟。得五祖开示证明后，为惠明说法，亦只说：‘不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。’惠明即于言下大悟。不闻教参什么话头！

提起这则惠明公案，也曾闹过一场纠纷。有人说：‘这是六祖直指。不思善，不思恶，一念不生时，而了了分明不落断灭的那个，即是本来面目，那个应作that解。’有人说：‘不对，那个应作what解，叫他自己参，不是直接告知。’双方各执一词，打了多少笔墨官司，还是不见分晓。其实依愚见，作that或what解，均在当人。如能当下领会六祖的提示，what即是that；如颟顸笼统，莫知所以，that即是what了。何必定分that和what呢？因为禅宗的法语，本是两面刃，一面杀，一面活，不可执定一面看。更何况古来大德常用直指法呢！

如临济禅师示众云：‘赤肉团上有一无位真人。要识这无位真人么？即今说法、听法者是。’又如僧问慧海：‘如何是佛？’海云：‘清谈对面，非佛而何？’更如前面所举僧问归宗：‘如何是佛？’宗曰：‘即汝便是！’等等，不胜枚举。此等指示，多少直捷，多少痛快！假如我们也用直指法指示学人，不教参什么话头，不是也能造就些人才吗？但不幸的是，有很多人非议直指，说：直指一法，远在石头下，药山禅师即否定其存在。如于岫大夫问紫玉禅师：‘如何是佛？’玉召大夫云：‘大夫！’岫应诺。玉云：‘即此是，无别物。’大夫有省。宁非直指！但药山闻之曰：‘于岫大夫埋向紫玉山中了也。’岂不是不肯直指吗？后于岫大夫闻药山语而大疑，复往参药山。山曰：‘有疑但问。’大夫问云：‘如何是佛？’山亦召云：‘大夫！’大夫应诺。山抓住时机追问云：‘是什么？！’大夫大悟。你看这问语多有力量！这种大悟的效果，岂是直指所能达到的！

余闻之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，变化多端，不是千篇一律的。药山之所以不肯紫玉，乃试试于岫大夫是否脚跟真正点地，如真悟者，虽佛出兴于世，亦如不闻不见。若非真悟，即不免随人脚跟转。如马祖示大梅即心是佛后，亦曾遣侍者说非心非佛往试大梅。故药山试垂一语以钓大夫看他是否上钩。不料于岫脚跟未曾点地，一闻即便生疑，不似大梅彻悟无疑，于侍者来试时，反呵马祖：‘这老汉淆惑人心！’毫不动摇。于岫既到药山，复如前问。山为不辜其问，变换一下直指的手法，暗示他这应诺的即是佛，使其领悟。盖于岫所问：‘如何是佛？’所答当不离问处，即答应他啥样才是佛，而不可答他别样事物。否则，即答非所问。故于大夫应诺后，山追问：‘是什么？’不就等于明白告诉他，这答应的便是佛吗！所以这种问话式的答话是直指的另一种暗示手法，看起来似问语，但和上下文连贯起来看，就等于肯定语了。紫玉、药山语式虽异，手法是一。如无紫玉肯定语在前，朦胧者仅闻药山‘是什么’的问话式答语，恐又将作疑问会矣！

降至后世，这些手法为什么不用，而改为参话头呢？因为人心向后险恶、浮滑，根基日渐薄劣、浅陋。如用直指，聪明伶俐者虽能领悟，但以得来太不费事，太轻松便当，不予重视。有如纨夸子弟，得父祖遗产，自己未经辛勤流汗劳动，不知来处艰难，狂花滥用，结果贫困潦倒，客死他乡。故此等人不能体会祖师赤诚为人之悲心，反而等闲轻易视之，不能遵守教导，绵密保任，守道养性，证成正果。愚昧者，虽经百般指点开示，但以未见任何奇特神通玄妙，以为不是，不肯承当，总向心外求法，以期神效。

主法者虽悲心痛切，欲大家都能当下见性，成佛证果，但不能按牛头吃草，代伊承当。故不得已由宋大慧宗杲禅师，改为参话头（以前虽亦有参话头，但尚未蔚然成风）。用一则无义味的话头，安在学人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整个身心拶入疑团内，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想于不知不觉中完全化为疑情。时节因缘到来——即功夫成熟，桶底脱落，如十字街头，撞著亲爹相似，方知以前所为，皆如白日作梦！浑浑噩噩，争名夺利，好不羞惭！悟心后，方知辛勤参究亦是多此一举，以佛性天真，不属修证。但不走此一段冤枉路怎得打开这紧闭的识锁玄关，见到本来面目？路虽多走一段，看似冤枉，但脚劲总练出来了，不比光读佛经、语录，空谈理论者虽亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常为境转。大慧杲呵为‘药水汞，遇火即飞！’此祖师痛切为人，因时制宜，方便变迁，不得已之苦衷也。

祖师虽创立参话头门庭，但绝非教大家千篇一律地参一则刻板话头，而是因人施教，就不同的来机，参不同的话头。因话头的得力处在起疑情，如疑情起不起，即毫无作用。故宗下有‘大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟’之语。而且有的话头只能破初关或重关，不能一线到底打破牢关。故决不是用一则话头，可以教导一切人的。所以参话头须老师的慧眼来识别来机，施与恰当适应的话头，令其一参，即能生起疑情，方能受益。否则，徒然唐丧光阴，不起作用。

复次，于参究时，更须老师时刻留意，缜密察看学人进展的情况，从旁推进；尤须抓紧与学人所参话头有关的时节因缘，拶逼提示，俾能当下有省，识自本心，见自本性。如黄山谷参晦堂，堂令参‘二三子以吾有隐乎？吾无隐乎尔！’孔老夫子教导弟子的一则话头，山谷久参未悟。一日山谷与晦堂游山次，一阵风吹来桂花香味，山谷脱口曰：‘好一阵木樨香味！’晦堂即应机点示云：‘吾无隐乎尔！’山谷于言下大悟。由此看来，禅宗的师资多么重要，而现在又哪里去寻这种明眼的大宗师哩！

禅宗既因墨守陈规而死气沉沉，日趋衰亡。为今之计，似又须改弦易辙，另走捷径，以资打开僵局，复兴禅宗。

从现阶段的禅机因缘看来，愚意似应改为直示本来面目，不要再守一则刻板死煞话头，以利学人迅速开悟。为师者只就来人询问处下搭，逼其于意识不行时，回光自见，然后再嘱其善自绵密保任，销除妄习，圆成道果。此等直示方法，古来有很多好例子。如问：如何是佛？答曰：问者是谁？！曰：是我。难曰：唤什么作我？曰：见闻觉知是我，身是我！难曰：身是汝！知身是汝者又是谁？曰：亦是我。难曰：身与知俱是汝，岂非有二个汝？曰：如身与知俱非我，岂不落断空？！因唤彼云：某甲！答曰：诺！直指云：是什么？！是断空吗？（这个无身亦无知，又不落断空的了了灵知不是佛是什么？！）彼乃恍然大悟。又如问：本来面目可得见否？答曰：不可得见！问曰：为什么不可得见？答曰：本来面目是汝自己，汝自己又要见过本来面目，岂非两个本来面目耶？如眼岂能自见？曰：然则本来面目是无耶？答曰：眼虽不能自见，眼却非无！汝今不思善、不思恶时，还有妄念否？答曰：一念不生！问曰：一念不生，如木石无知否？曰：了了常知！直指曰：即此非有无之了了常知是什么？是不是汝本来面目！又如问：如何是我自己？答曰：即今问者岂非汝自己？！问曰：即将此问者为我自己可否？答曰：不可！问曰：为甚不可？答曰：问者虽是汝自己，若认著自己，即成二个自己了。谓问者是汝自己，又认著问者为自己，岂非二个自己耶？彼乃释然大悟。

如斯随机直指，令其当下开悟，岂不快便？较之辛勤参究数十年了无消息者，相去奚啻霄壤！或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真个自肯承当，纵令习染深厚，一时恐不无走著，但如能绵密保任，如古人悟后牧牛相似，二六时中抓紧牛绳鞭索，看令不许走著，二三年后，功夫不患不能成片、不达炉火纯青之境。最忌浮滑禅流，似是而非，浮光掠影，口头虽似圆滑，但心性实未明悟。又复不肯脚踏实地，在事上历境练心，绵密保任，任其流浪走著，则终成败坏！虽然，如能于茫茫人海中，捞一个半个豁开正眼，为人天眼目，亦较数十年苦参了无消息，无人继承法统，而不得不沦为法卷传法者，又不知好多少倍了。另外揆诸古德令人参话头的用意，不过是叫人于心念行不得处回光自见。但现时人根陋劣，被这闷棍一打，即死于棍下，活不转来。何如直指，令伊自肯承当，进而保任圆成，较为得计哩！

复次，禅是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，无用心处。而参话头正是有用心处。有处用心皆是著相；无用心处，方是正用心。如僧问古德：本来面目如何用心参耶？答曰：本来面目无你用心处！‘参’正是用心处！问曰：如是无用心处，如何用心耶？答曰：无处用心，方是正用心；有处用心，皆是著相！问曰：无处用心，岂不落空耶？答曰：知落空者是谁？曰：是我也。曰：此既是你，岂落空耶？问曰：即将此知落空者为我可否？答曰：不可！问曰：为甚不可？答曰：金屑虽贵，落眼成翳！

禅宗的门庭设施，是由伟大的祖师视众生的机感与时节因缘而随宜制定的，并无一定的楷模。过去既可由直指而改为参话头，现在又何不可由参话头改为问答逼拶见性呢？因为现在参话头，时久弊生，流为一则刻板死话头，大家生不起疑情，以致苦参数十年而了无消息。加以现在环境不同，大家都很忙，没有人能像过去那样用几十年的时间来专为参禅而参禅。就是有这种苦心孤诣的人，肯花冗长的时间来苦参，亦为时代所不许。更何况禅属智悟，是用极强的智慧打开识锁玄关的，不是由定功积累而开悟的。现在如改用直指法，指示学人当下见性，再用牧牛法保任除习以资圆证，是较合时宜，而且也不违背禅宗的宗旨。因为禅即是明心见性，而用以明心见性的方法，古来就很多直指法，并非今天新创，有什么不可呢？兹为加深读者的信心起见，再举一则便捷、轻快的直指禅法于下，以示余言不谬。

真觉禅师与侍者同阅《楞严经》次，至‘我若按指，海印放光’处，侍者问云：此意作么生？师云：释迦老子好与三十棒！侍者云：有何过患，要吃三十棒？师云：要按指作么？！侍者云：争奈暂时举心，尘劳先起！师大喝云：亦是海印放光！侍者大悟云：啊！多年来只以心起便是尘劳妄念，不知原是海印放光！

诸位请看，此等直指开示，多么痛快，多么清晰，又多么便捷！闻者于言下悟去，能不庆快生平，欢喜无量哉！关于妄念和放光——即妙用之别，原来在于日用、应缘、接物时粘著不粘著。若粘著，海印放光即变成尘劳妄念；若不粘著，尘劳妄念即是海印放光。六祖云：‘若于转处不留情，繁兴永处那伽定。’憨山大师释云：‘所言转识成智者，别无妙术。但于日用念念流转处，若留情念系著，即智成识；若念念转处，心无系著，不结情根，即识成智。则一切时中常居那伽大定矣！’又憨山大师梦升兜率，弥勒为说唯识曰：‘分别是识，无分别是智。依识染，依智净。染有生死，净无诸佛。’这些言句，何等简练明畅，如倾甘露于焦渴喉中。吾人得闻，幸何如之！不于当下拨开迷雾，明见佛性，于日用中保任圆成，还疑个什么呢？

或者有人说：参禅参禅，要经过一番艰苦参究开悟，方能大用现前。直指顿悟见性之禅，只是口头禅、文字禅，乃至野狐禅，不派用场。更或认为其他宗派虽修至见性时亦不是禅，唯有参话头，才是嫡传的教外别传之禅。

他们似乎忘记了禅宗的初祖摩诃迦叶接佛心印时，是经过一番艰苦参究话头才开悟接法的，还是于释迦佛拈花示众时微笑印心的。须知禅就是涅槃妙心，真知佛性，只要明悟不疑就是，不在用什么法上。一切方法只是明见它的手段，不是真伪的分别。而这些手段须视时代之不同，根器的优劣，随时制宜，不可泥执成见，墨守陈规。否则甚难造就人才，绍隆佛种！相反，因为西天二十八祖和东土六祖都不是用参话头开悟的，而是直指人心，见性成佛的，所以说禅只到六祖为止，以后只是教，不是禅的，亦大有人在！故禅之为禅，绝不在某种传统方法上。

至于说大用现前，不知果何所指？如以为显发神通，才算大用现前，那未免太执相，太狭隘了。须知宗下所谓大机大用，乃指胸襟磊落，意气风发，慷慨激昂，豪迈不群的处世为人的风格；不受一切受，遇事不粘，明见机先的作风，所谓‘泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬’，不是什么显发神通不显发神通。如说神通，难道穿衣吃饭、发明创造，不是神通吗？如说不是，为什么庞居士说‘神通与妙用，运水与搬柴’哩！可见你轻视日常运用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！换一句话说，你的心根本不曾空，不曾见性，还是著相以求。这样下去，即便发了神通，亦成魔道，因粘著未断在。

持这种见解的人很多，兹再举一例，以示寻常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻谷等五位大德悟道后，行脚参方，以资增益。时天热口渴，见路旁有一婆婆卖茶，乃唤婆云：请来五杯茶。婆见来五位和尚，乃问云：大德何往？曰：参善知识。婆送上茶后曰：我这里茶要有神通才能喝，无神通不能喝！五位大师虽已开悟，但神通未发，面面相觑，不敢举杯饮茶。婆见状哈哈大笑云：五个呆鸟看老婆子逞神通喝茶！举起杯来，一一饮尽。五人看罢恍然大悟，齐声道：今日才是我等真正悟道时！我等时时在神通中，不知是神通，还向外驰求。今日不逢婆婆，又几错过一生！这虽是观世音菩萨化身指点彼等，又何尝不是指示我们的迷津哩！

达摩大师云：‘迷时色摄识，悟时识摄色；但得本，不愁末。’直指见性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定于慧，于日用中死心帖帖地毫无粘滞。纵或习染深厚，一时不能净尽，遇个别境缘尚有起心动念处，但前念才起，后念即觉，不至徘徊不去，留连忘返。再经绵密打磨，不断锤炼，必然‘皮肤脱落尽，惟露一真实’，不愁不神通大发。至于将信将疑、犹豫不决者，又当别论矣。

如说其他宗派修至见性时亦不是禅，为什么经文分明说‘若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅’呢？净土宗人念佛念到‘一心不乱’、‘花开见佛悟无生’，不是即与禅宗合辙了吗？所以古德说：‘禅是净土之禅，净土是禅之净土。’‘禅即净，净即禅，禅净不分家。’禅与净的关系既如此，其他宗派又何尝不如此呢？因为同是佛说，同是明心见性，同是了生死的呀！为什么偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我责骂你，兄弟阋墙哩！上面说过，有人说：‘禅属悟，不属修；禅是顿，不是渐。禅之为禅，只到六祖为止，以后只是教，不是禅了。’因为教是讲渐修的，一步一个脚印，历阶上升，有修、有得、有证的；而禅是一悟便休，一切时、一切处只随缘放旷、任运逍遥，无修、无得、无证的。六祖以后，诸方禅德都讲渐修，研讨取证，所以只是教而非禅了。

这些说话，听来很觉高妙，但究其实际，恐无是处。因宗与教固有顿、渐、悟、修之分，但所分在入处之不同，而不在证境之速与慢。从研究教理而大开圆解，证见本性者谓之教下；从直指人心，见性成佛者谓之宗下。及至到达目的地，彼此无殊，都是一样。故古人说：教是有声之禅，禅是无声之教。不能因当今习禅者根器渐劣，悟后习染不净，须假渐修，以了余习，便谓是教非禅。如果必谓一悟便彻，更不待保任、牧牛、打扫余习，即便归家稳坐，毫无走著，方是禅宗，那么六祖悟后，还有十余年隐藏猎人队中韬光养晦的功夫，也算不得禅了。

故不能这般武断地说：‘一悟便休方是禅，悟后渐修便是教。’因为我们历劫多生颠倒妄动，执著惯了，积为习气，深著八识田里。今虽醒悟，怎奈习染深厚，影响难消。犹如臭粪桶积粪多年，一旦倒尽，但臭气深入木里，绝不能一下消尽，须待久久泡洗扫刷，方能渐渐除尽余臭。故真正脚踏实地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言乱语，于稍有悟入处，谬赞自己已无修、无得、无证。至于一悟便至无修、无得、无证者当然不能说绝无其人，但究竟少数，非人人可冀。况且这种绝顶上根人，今日之所顿悟、顿证，与昔日之渐修、渐证不无关系。古德云：今日之顿正是昔日之渐。所以不能一笔抹杀渐修、渐悟、渐证的人，说他们不是禅。况且这种悟后渐修的人，从上禅宗说来，也是绝大多数。连顶顶大名的禅宗大德赵州和尚也有‘八十犹行脚’之说，何况他人！

从前有一秀才，读了几本禅宗祖师的语录，便谓已大彻大悟。去参归宗禅师，说自己已到无修、无得、无证了。宗只含笑唯唯。俟其告辞而去、送至门首告曰：阁下锦袍后背何来一大洞？秀才慌忙问云：在哪里？在哪里？宗呵云：好个无修、无得、无证！秀才面赤惶愧而去。这不是给我们一个自诩无修、无得、无证者出乖露丑的曝光写照吗？

综上所述，我人于不思善、不思恶——前念已断，后念未起时，虽空寂无念，而非如木石，蓦然回首，荐取此了了灵知即本来面目；既无有乱，亦无有定，随缘应用，毫无粘滞，即为明心见性。复次，性是真空妙有，非是顽空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能于日用中，透过相见性，不为相所转；识得一切事物、任何相用俱是性的显现、心的妙用，只利物之用，而不为物所用，即为明心见性。古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟后的注脚，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟门，不得明心见性，而且有入魔之虞。须知一切神通玄妙，均以明心见性为基础。只要于悟后，勤除五盖，即财、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齐发。有如大鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲，如脚不点地一下，亦无由飞起。

如或不然，经此番叙述，仍不敢咬定，不肯承当，又想明心见性者则莫如习密，由密过渡到禅，比较省力稳当。以密仗佛力加持，似比禅宗自力参究快速省便得多。尤有进者，密宗有异胜方便，假多种力量接引，不似参禅，除老师逼拶指示外，别无他法，故成就较禅宗殊胜快速。如人乘车或飞机，自比步行者省力迅速。但密宗法门深广，仪轨繁多，学者一时不易窥其全貌。择其简速易行，与禅相近者又莫如‘心中心密法’，以该法是无相密，无有繁复仪轨，不须建立坛场，任何人随时随地俱可修习，而且不用转弯抹角，修持加行，从有相过渡到无相，可以直接证体起用。故世人尝赞之为禅密，语虽不当，义有足多者。至于它的修法留待下面‘密宗’里再谈。

（二）净宗

净土一宗，法门深广，普被三根，圆该八教。盖心即土、土即心，心外无土、土外无心，故经云：‘欲净其土，先净其心；随其心净，即佛土净。’土即是心，而心又是宇宙间最大的能量，大而无外，小而无内的，无有一物超越心量之外，故也无有一宗能超乎净土之外了。所以净土能高能下，可深可浅。

如就净土的本义说来，修行人的心清净了，则一切土、一切处无不清净、无不自在，十方世界无不同时化为净土。心如不净，即在庄严佛土，亦复颠倒烦恼。古德云：‘心净阿鼻即为净土，心秽净土即为阿鼻。’至于西方乃表日升于东落于西，结果圆成之意，故普贤大士以十大愿王求生西方净土，以圆成佛果也。

真修净土者，时时观照心念——或用念佛观，或用净土庄严和阿弥陀佛圣像作观，更或观自身即弥陀等，不令攀缘住著。才有念起，即凛觉转空，或提起佛念，化去妄念，不使相续。久久专注，努力用功，时节因缘到来，忽然能观与所观、能念与所念，顿时脱落，弥陀真性，灼然现前，亲见法身，即当下现生净土。这在禅宗谓之明心见性，在净宗谓之‘花开见佛悟无生’，语虽异而义则一，故禅净不分家也。

欲真生净土，正不待死后往生。必须现生努力，当下能生，方有把握。《弥陀经》所说之‘临命终时’一般皆解作‘等到气断死亡的时候’，其实这都是依文解义。如按经的精义来说，盖所谓临命终时者，不是死下来的时侯，而是‘等到生死命根终断的时候’。什么是生死命根哩？就是我人的颠倒妄想啊！所以《弥陀经》在临命终时接下来就说心不颠倒，彼佛现前。当我们用功作观或念佛，用到著力时，行不知行，坐不知坐，孜孜兀兀，除佛念外，别无他念，这生死命根——妄念，即将终断。到最后忽然根尘脱落，一心不乱，当下即亲见真佛，生到净土了。

到那时，方知娑婆即是极乐，极乐即是娑婆，平日分东分西、说净说秽，皆如白日做梦。故云真生净土者，生而无生，去而不去也。如果仍有娑婆、极乐之分，净土、秽土之别，正是心未清净、妄念未尽也。

可惜现阶段一般修习净土者，眼光均向最下层看，修行从最低处著手，异口同声说：‘我们修净土宗，以生西为目的，而生西是仗佛慈力接引的，是他力修行，不是自力修禅宗，不要明心见性。’如问他：‘一心不乱’是什么？为什么《弥陀经》要说‘执持名号，一日乃至七日一心不乱’呢？他便连说不须不须。灵峰蕅益大师说过：‘得生与否，全由信愿之有无。’我们只要具真信切愿，临终自有阿弥陀佛接引生西。只要能生西，就是下品下生，纵或边地疑城，于愿亦足矣。因为既到西方，成佛不过时间快慢长短而已，终得一生补处预期成佛。比在娑婆沉沦六道者，不知好万千倍了。

因有此如意算盘好打，于是有些善男信女往往把生西的责任推到阿弥陀佛身上，自己不肯努力修持，勇猛精进。早晚除作二时课诵外，一点也不遵照古人修持的方法，绵密提持佛号，用以打扫妄念、改造习气，净其心地、储备往生资粮。他们哪里知道蕅益大师的说话是二句对合语，绝不可切开来断章取义。因为信、愿、行是净土宗修持三要诀，缺一不可。关于此理，净土大德说得很清楚，无信愿即不能与佛慈愿力相接而生西，无行非但无从表示信真愿切，更不能完成信愿。故大师在上面说了信愿，接下来就说：‘品位高下，全由持名之深浅。’就是说要上品上生固要甚深之修持功行，即下品下生亦须相当之修持，方得往生，因修行不力，正是信不真，愿不切也。并不是阿毛阿狗口里念佛而心不净的人都能往生的。更何况大师之有上语，是针对当时以念佛求定，不思生西的人说的哩。

永明寿大师说：‘行人净业成熟，心地清净，与佛相应，方见佛现前，接引生西。’佛虽现前，实无来去。如月在天，千江万水，一时俱现。而月实无分，心犹水也，如心不净，犹水混浊，月虽在天，而不现影。故心颠倒混乱者，佛虽放光接引，犹生盲不能见日。

如照密宗的说法，阿弥陀佛是兴无缘大慈，无人不接、无生不救的。不问什么众生，于命终时，都一视同仁，放光普照，接他们生西。只以众生障重，不能相接。甚者，因佛光炽盛，畏而逃避，窜入恶道，宁不可悲可叹！

所以我们要真正生西，非脚踏实地努力用功不可，绝不能贪便宜怕吃苦，把生西的责任单单推到阿弥陀佛的身上。不然，《观经》为什么教我们种种入观的方法，《弥陀经》又教我们执持名号，至一心不乱哩？

观想或观相比较心细，功夫较持名念佛难，故晚近净土行人都只修持名。现在我们就持名念佛法门来谈一谈它的修法与奥妙。释迦文佛默察末法众生垢染深重，难以打开玄关识锁，离苦得乐，从悲心中运用广大智慧，巧妙地设一念佛法门，将一粒清净佛珠——万德洪名——安放在众生妄染心中，密密转移其颠倒妄想，从切近处断其生死根株，而得心花开敷，见弥陀佛性，往生净土。一切唯心造，而人不能无念，不念佛、法、僧，必念贪、嗔、痴。念贪、嗔、痴则杀、盗、淫恶业起，恶业起，生死轮回无有止息。佛乃因势利导，抓住众生不能无念的习气，善巧方便地用一佛念来代替妄念，使人于不知不觉中将妄念转为佛念，染心换为净心，从而轻而易举地往生净土，出离生死。古德云：‘清珠下于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。’莲池大师云：‘念佛就是于众生生死切近处（妄心）作最亲切、最简易的转换。’我们如果不体察佛祖的深心和伟大的教导，认真以念佛的功行来改造自己，单靠依赖弥陀之愿力接引往生，又怎么能达到目的呢？古德云：单修（单靠弥陀愿力）生西难，双修（自己用功和佛力相应）生西易。真是不朽的名言！

我们明白了念佛的作用和生西的道理，就知道大势至菩萨教导我们念佛的方法‘都摄六根、净念相继’是确切不移、无可改变的至理名言了。上中下三根，不问哪种人，都须遵照这确切的指示，内而身心、外而世界，一切放下，将眼耳鼻舌身意这六根统统摄在一句佛号上，绵密提持不绝，自然于不知不觉中将妄心转化为佛心，与西方弥陀感应道交，打成一片。所以古人说：‘万修万人去。’

念佛时，既不能操之过急，追求次数，以免伤气耗血，亦不能疏漏缓慢，让妄念有空可钻；既不可追求一心不乱，以免妄上加妄，更不可认念佛成片为难，畏惧不前。我人果真看破红尘，知一切是幻，毫无系念，定能死心塌地地抓紧一句佛号，著力提持，而不致口念心乱，妄念翻滚不歇。念佛如能像推重车上山一样用力，句句相接，字字分明，虽下下根人亦不怕佛念不能成片，心不开悟！因念佛功夫，不在懂得深奥玄妙的道理，而贵专一。心不外驰，便能一切放下，死心塌地地一心念佛，久久功纯，妄心何患不融，佛性何患不见！故云：下下根人有上上智。盖看破红尘，一切放下，专心念佛，即上上智也。

净宗大德嘱人，不要管他是否一心不乱，也不要问他明心见性与否。只安详稳步秉直念去，自然水到渠成。一是怕我们要求一心不乱或明心见性而妄上加妄，反自误事；二是恐要求过高，胆怯众生望而生畏，知难而退，不敢进修。并不是说念佛法门不要一心不乱，或与明心见性无关。净宗是寓高深之理于平易践履之中，于真实行处而暗合道妙。故上、中、下三根人遵其所教，平实念佛，俱能见性。不似禅宗，只接上根利智，中下根人无从问津，故法门深广也。

或者有人说，这是禅宗的说法，不合净宗的轨则。兹为增进读者信心起见，节录一段印光大师《念佛三昧》如下，以证余言不谬：

‘若论证三昧之法，必须当念佛时，即念反观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体。返念而念，返观而观；即念即观，即观即念。务使全念即观，全观即念；观外无念，念外无观。观念虽同水乳，尚未鞠到根源！须向者一念南无阿弥陀佛上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。所谓“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄念，即如如佛。”此之谓也。功夫至此，念佛得法，感应道交，正好著力。其相如云散长空，青天彻露。亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山色，咸是第一义谛；鸦鸣鹊嘈，无非最上真乘。活泼泼应诸法而不住一法；光皎皎照了诸境而了无一物。语其用，如旭日东升，圆明朗彻。语其体，犹皓月西落，清净寂然。即照即寂，即寂即照，双存双泯，绝待圆融。譬若雪覆千山，海吞万象，唯是一色，了无异味。论其益，现在未离娑婆，常预海会；临终则一登上品，顿证佛乘。唯有家里人，方知家里事，语于门外汉，遭谤定无疑！’

诸位，请看这一段说话，岂不尽与禅宗同出一辙？念佛时，非但要观念一致，还要在阿弥陀佛这一佛念上重重体究，切切提撕，岂不即是禅宗参话头的功夫？及至越究越切，愈提愈亲，力极功纯，豁然脱落，证入无念无不念的境界与下面一大段所描绘的悟后境相，岂不即是禅宗参究豁开本来面目、明心见性的境界？我们现在对一般人不说参究提撕，只说心念耳闻，观念一致，极力追究，功夫纯熟，自能豁然脱落，证入三昧，与禅宗明心见性，完全无二。但不能像现在一般人，仅以做早晚功课为完事。

说到此，真难立言！连德高望重的印光大师末后还要慨叹地说一句：‘语于门外汉，遭谤定无疑！’何况他人！法华会上佛说法，尚有五千人退席，遑论末法时代，要人人信入，不生疑谤，又怎么能做到哩？！

（三）密宗

密宗是诸佛于末法时代度生的最方便、最完备、最当机的法门，也是一切宗派不能偏离的法门。它从体到用、从小至大、由浅到深、由末到本，样样具备无不完善。可惜近代学佛者，不务正修，证体成道，仅学些皮毛、启用之法，弄玄虚、逞神通，搞得妖气十足，为达人正直君子所不齿。如弘一大师亦曾因不明密宗真相，为外形所惑，而毁谤密宗。后深研密宗教观，始知密宗深广难思，法门完善无不具备，而深自忏悔，告诫后学，勿因误解密乘仪轨而疑谤，应先深入研讨密宗教典，精通教义后，再行探讨仪轨之修持。

正因为密宗学人不务正修之故，习禅修净者皆远避密宗，恐怕沾上妖气，其实这是多余的，不必要的。因为密乘是诸佛心印，三世诸佛也不能离开它成佛，何况禅净等宗的后学者！你要离开它，逃避它，犹如日中逃影，徒益自劳！比如净土宗，虽然不主张明心见性，但为消除业障，确保生西起见，须持《楞严咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等，请问这许多咒是不是密法？参禅者参至种子翻腾，进不能进，退不可退，闷恼欲绝，无可奈何时，不假密咒佛菩萨加持之力，即不能过此难关而打破疑团，亲证本来。憨山大师云：‘历代禅宗大德，均密持神咒，潜假佛力，但秘而不宣。我今为诸仁公开指呈：参禅参至无始无明种子翻腾烦闷欲绝时，须迅速加持《楞严咒心》，仗佛慈力，方可渡过难关。’如斯自诩自力修证，高榜门风高峻，教外别传，直指见性之禅，也不离开密乘，何况其他法门哩！

据日本《密教纲要》云：天皇曾诏各宗派大德至皇宫开法会，讨论何宗最优，证道最快，以资选择而从之修习。各宗祖师各自呈本宗优点并自诩为最优、最快、最完善后，密宗弘法大师白帝曰：诸宗皆好，各有优点，但均离不开密，离密即无诸宗。以密乃诸佛心印，离佛心何有诸宗，故密实集诸宗之长，为最完善、最方便、最迅捷之法门，为三世诸佛成道必由之径。天皇深肯之，故日本密宗独盛也。

密宗以《大日经》与《金刚顶经》为依。立十种心，统摄诸教，建立曼荼罗，身、口、意三密相应，即凡成圣。其不思议力用，惟佛能知，非因位菩萨所能测度，深密秘奥，又为对未灌顶人不许显示之教法，故云密宗。其教派法门繁多，非今论所及，故不详赘，兹仅就与明心见性有关的，择其重要者，约略言之。

讲到密宗，似乎就是神变，以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝位搞垮了，下令取缔密宗。至明朱元璋皇帝更忌密宗，严加禁止，密宗因之绝迹于中国。后来反向日本及西藏地区就学，称为东密、藏密，宁不可叹！降至今日，学佛者更是不重道，只重神通，误以为明心见性即发大神通，如未发神通即非明心见性。此种邪见，非唯自误，兼亦误他。殊不知明心见性所悟之理，虽与诸佛无异，但历劫多生，习染深厚，卒难顿消。此时只为因地佛，如初生之婴儿，虽亦是人，但不能起用，有待依悟而修，勤除习气，长养圣胎，神通方始薰发。《楞严经》云：‘理属顿悟，乘悟并销；事则渐除，因次第尽。’《大日经》云：‘菩萨住此，勤除五盖，不久即五通齐发。’可惜众多佛子不明此理，但务神通，投众所好，以逞己能。以致学密者群起效尤，但为枝末起用神变之法，置根本证体、了生死之大法于不顾，良可慨也！

密法中各派有其各自最高殊胜之法，力用均不可思议，依法修持，均得真实受用，证成圣果。但其中最圆满、最完善、最殊胜者，莫如红教之大圆满法。其法为九乘次第之最高法门，无有淩其上者。此法之前趋——恒河大手印法，即等于禅宗之直示心法，且较禅宗完整。大圆满之前半‘彻却’修法，三空相印，即禅宗之见性；其后半之‘妥噶’，身化虹光，即禅宗之向上。但禅宗唯靠自力修证，无甚方便接引，收效甚慢；而密宗除自力外，复得佛加持之力，且有种种异方便接引。其接引之殊胜，有如现代镭射之理，非常科学化，故收效速，得力快。

密宗大法，虽已有少许纳入禅净法中，行人如能于禅净外加修密法以补禅净之不足，则进步更快，收效更宏。憨山大师云：‘念佛不得力者，可以持明（即持咒），仗佛心印之力，可收事半功倍之效。’尤其禅宗行人，参一句刻板话头，无明师锤炼拶逼，而了无消息，白费精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易于开悟成就。但如修法者厌仪轨之烦复，观想之繁琐，加行之缓慢，又莫如修心中心密法。以大圆满虽完满无缺，但修法之前，先须修加行，修彻却时，又须作种种有相之观想，繁琐复杂，不若心中心密法简捷易行。以心密乃无相密，直接痛快，不须从有相过渡到无相，既不须修加行，又勿须作观想，直证无相心源，实系密宗中至简至易、最速最妙之法。但如性近观想，喜从有相——本尊、种子、三脉五轮等入手者，则以修大圆满为宜。

心中心法系藏密红教之法，东密也有传承。昔诺那上师曾在上海授与袁希廉。惜以该法系密部中上乘无相密法，在西藏须修二三十年有相密后，方可传习，故未广传。大法几将湮没无闻。今该法得以广布，端赖大愚阿黎于庐山修般舟三昧，备受艰辛，深入禅定，感普贤菩萨现身灌顶传授，并告以日本《大正新修大藏经》密部内有《佛心经亦通大随求陀罗尼》，乃该法之法本，可详为参阅。愚公得法，修习有成，深感佛法衰微，佛恩难报，不辞辛劳，下山广传。随后王公骧陆接法传授，受法弟子，几遍全国，法始大兴于世。该法简便快捷，学者咸称禅密，语似不当，义实相侔。其亦时节因缘到来，法当出兴宇内，以利广大有情乎！

心中心密法，以六印合一咒，三密加持，设不设坛场均可。修时，手结印，口持咒，不作观想，但返闻心持密咒无音之声，有如念佛观。持咒时作金刚持，但唇动口不出声，绵绵不断，以得佛力加持故，入定至为迅速。这样修持既不伤气，又不伤血，且系养身妙法。以出声即伤气，默念即伤血，今作金刚持，心念耳闻，意不外驰，一线连绵不绝，心澄志凝，气血调和，安然入定，精神朗健，躯体安康，明心见性之基础即建于斯矣！

此法每日修一座或二座均可，另有打七与九座之法。每座修二小时，手结印不散，口持咒不停，不可半途散印下座，否则不算，须从头修起。如根性相当，能连续修持，绝不中断，修满千座，决定可以明心见性。见性后，从体起用，磨练习气，即与禅宗合辙。如再藉大圆满妥噶修习之法勤苦修习，身化虹光，证成佛果，亦非难事！

以上心中心、大圆满等法，以系密法，未经灌顶不可公开传示，故不详言修法。有志者请觅师灌顶传授，依之修习，自有是处。

一切众生，本来是佛，本不用修法以证佛果，只以积垢深重，虽遇明眼人直示心性，又不肯自信承当，故不得不假法修行，以作黄叶止啼之举。而诸修法中又以善巧方便不同，修习即有快慢迟速之殊。参禅动辄数十年始能得个消息，甚或迷闷终身而不悟。修其他宗派者，又多不敢言明心见性，此以净土宗尤甚。上述之心中心密法，可谓方便快捷多矣，亦复要修千座，约须三年之久，方能亲见本来面目（此就最慢者言，根利速成者并不须坐满千座）。克实言之，这都是无辜而披枷带锁，无事而走冤枉路。等到打开桶底，见到本来，方知本来现成，多此一举。

一念回光见性者，与修心中心法一千座见性者，乃至参禅数十年见性者，其时间之快、慢、迟、速，曾不可以道里计。但多走冤枉路者亦不无补偿、值得之处。以冤枉路多走后，脚劲毕竟锻炼出来了。彼未走过冤枉路者，脚劲虚弱，一经上路——即对境遇缘时，即觉力有未逮！何以故？因上述三种人所悟之理虽无二样，但在力用上大有差别。一则以悟来甚易，未经习定磨练，心恒随境动摇，不能自主，故力量不足；一则久经打坐，习定功深，参究锤炼提撕观照，一旦开悟，故能洒脱自如，不为尘境所左右。古德所谓：‘功不唐捐，法不浪施！’雪窦云：‘数十年来曾辛苦，为君几下苍龙窟，屈！屈！堪述，明眼衲僧莫轻忽！’即颂此也。

修心中心法约用三年的时间，仗佛力加持，可以开悟，虽较一念回光者多花了些时间，但比三十年勤苦参禅者省去了十倍的辛劳，而且可以得到同样的力用和效果。我们这些末法时代的子孙，除了深自庆幸何来如此福德遇此大法，和深切感谢佛菩萨的慈悲恩德外，还有什么话可说哩！

复次，心中心法除了可以明心见性，即生成就外，还可以发愿求生西方极乐世界。如念佛不得力圣境不能现前者，可假此法修习，以证三昧，往生西方极乐世界即有十足把握。此法虽名密法，实际是熔禅净于一炉的圆妙大法！有志者应探求修之！

最后，奉劝修密的同仁，慎勿以密法作犯罪的勾当，而遭惨重的罪谴。密法固有种种奥秘的神通妙用，但须知任何妙法修得之通，俱非真通，与漏尽慧光显发所证之通，不可同日而语。此种依法修得之通，只是依通，与外道之法术相似，只能取悦炫耀于无知宵小之流，不登大雅之堂。纵能冒充神圣于一时，谋取些少名闻利养，及至眼光落地，非但神通消失无依，亦将随业受惨厉恶报。

三、悟后真修

明心见性以前，任你修什么法门，如何用功，都跳不出‘盲修瞎炼’的范畴！以未悟真心，于修法即不能无疑。虽亦努力用功，但有疑虑留碍胸中，不安之相即无法避免。而此不安之相即是生死根本，故虽对治功深，不为真修。普照禅师《修心诀》云：‘修在悟前，虽则努力用功，不忘念念薰修，但亦著著生疑，未能无碍，如有一物碍在胸中，不安之相，常现在前。日久月深，对治功熟，则身心客尘，恰似轻安。虽复轻安，疑根未断，如石压草，犹于生死界不得自在。’故云：‘修在悟前，非真修也。’

但任何人都免不了有此一段盲修瞎炼的过程。待打开桶底明识本来后，就路还家，随缘了习，任运双修定慧，天真无作，动静常禅，方是无修之真修。《修心诀》云：‘即或劣机，见性后烦恼浓厚，习染深重，对境而念念生情，遇缘而心心作有，甚或被境缘昏乱淆惑，昧却本来者，虽亦借种种对治方便，除其劣习，去其污染，不无有功之修，但以念念无疑，不落留碍，日久月深，力极功纯，自然契合天真妙性，任运寂知，与前胜机，更无差别。’故学佛者，必先以明心见性为期，待明心后除断习气，方为真修。亦余之所以大声疾呼，不须参究刻板死煞话头，只由师家直接指示心性，令学人当下悟去，再著手真修，以免唐丧光阴也。

（一）二种过错

或曰：明心见性，即是圣人，非但不须再事修习，还要现种种神通变化，大异常人，所谓大机大用，神变莫测，今何故反谓悟后方是真修？

答曰：今时学道人有二种过错：一者以为悟后即是圣人，应现种种神变。如不能变现，即为非悟，只是口头禅，空说真理而已。因之心生退屈，反堕无分之失者，比比皆是。二者，则谓宗下原本无修无得无证，一悟便休，何须再事修治？以致虽以理悟，而习气依旧，日久月深，依前流浪生死，未免六道轮回。关于这一点，前面本已谈过，似不须再讲，但以关系修道人成败至巨，且又系眼下学道者错会病根所在，故不嫌辞费，再详论之。

《修心诀》云：‘入道多门，以要言之，不出顿悟渐修二门。’又云：‘此顿渐二门是千圣轨则，以上诸圣，莫不先悟后修，因修乃证。所谓神通变化依悟而修，渐薰所现。非谓悟时即发现也。’

圭峰禅师云：‘识冰池而全水，籍阳气以消融。悟凡夫而即佛，资法力以薰修。冰消则水流润，方显溉涤之功；妄尽则心虚通，始发通光之应。事上神通变化，非一日之功可成，乃渐薰而发现也。’

仰山示众云：‘我今分明向汝说，且莫凑泊，但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事。如今只要识心达性，但得其本，莫愁其末；他日后时，自在具足。若未得本，总将情学他，终不可得，得亦不真，将来成魔有份。’

以上所引，可知顿悟是：凡夫迷时，妄执四大为身，妄想为心。不知自性是真法身，自己灵知是真佛，常于心外觅佛，东奔西走，忽被善知识指个入处，一念回光，见自本性，识自本心。而此心性，原无烦恼，原无生灭，本自圆成，本自具足，与诸佛无殊无别，而且由凡夫至佛位，更无阶级次第，故云顿悟。

虽云顿悟，但属理边，事上习染，多生历劫，生来死去，执著坚固，卒难顿除。故须依悟而修，渐除习气，直至妄尽，神通方显，绝非于顿悟理时即现神通。故修道者，须明过程，识别先后，切不可因未通而自疑，更兼疑他人。以为均不能悟道，而另走蹊径，误入歧途，纵经尘劫，亦不能成道。

况且发通与否，不足说明是否悟道。一者，通有多端，有借密法修得者，有依神鬼附身告知者，有靠夙世薰修报得者，等等不一，不可谓是等人均已悟道。因此等神通，或有所依，不是真通，或仅相似通，一旦色身败坏，失其所依，即消灭无有。二者，古德谓有先悟后通和先通后悟之别，不可谓一经发通，即系悟道。如明破山禅师在天童修道时，未发悟前，即能出神偷乡人之鸭，作游戏三昧。后事发，被密云悟禅师诃曰：‘子游戏神通虽不无，但佛法未梦见在！’破山跪请开示，再经力参，方始开悟。降及近代，众生根器更劣，习障更重，欲先通后悟，千万人中不得一人。故我人须于悟后，依悟而修，渐除习气，渐发神通。以上先圣历代祖师，无不如是。故顿悟渐修二门是佛徒的轨范，各宗行人俱应奉行遵守！

或曰：理即事，事即理，理事不二。理如顿悟，事即相应，如事上不能透过，尚有留碍，如何能说已悟真理！

答曰：理事非一非异。事以理成，理以事显；理不离事，事不离理，约此不相离理，故非异。但真理无形，而妙用随缘，应诸万类，妄立虚相，不无形状，约此有相无相，故非一。今悟道，虽已明悟自己空寂之灵知即是真佛，但以多生习染深厚，一下不能顿除，遇事尚还生心，见境卒难无念。但于生心动念时，非如盲目者，不知尘境本空，粘著攀缘，流浪忘返。而能于前念动时，后念即觉，顿时扫空。不过较全不动心者有生灭的痕迹，力量稍差而已。但能绵密保任，时时觉照，日久功深，自能打成一片。历代祖师之牧牛行，即此悟后用功之楷模也。

古德云：顿悟虽同佛，多生习气深；风停浪犹涌，理现念犹侵！故悟后常须照察。妄念若起，都不随之，损之又损，以至无为，方始究竟。天下善知识其能于事上发神通变化者，均非一日之功，乃渐薰而发现。况神通为圣末边事，于达人份上，并不看重。虽或发现，并不欲用。如未得本——明心见性，但求其末——发神通，非惟不能成道，抑且著魔有份，故不可不慎！

今之佛徒，恒以神通衡量他人。妄以为一念悟时，即随现无量妙用，神通变化。若无神通变化，虽道眼通明，亦为非悟，此等人真所谓不知本末、不明先后痴迷之徒。既自生退屈，亦不信他，断佛种性，莫此为甚，良可悲也。

关于第二种时病，以为一悟便休，无修无得无证者，较上述以为一悟便发通者，虽似有悟，但以见地未彻，误入歧途，与前未悟者所失无异，且或为害更甚。盖前者只自生退屈，不自信兼不信他，一旦时节因缘到来，尚可打破痴迷，步入正轨。而后者自以为有悟，邪见根深，免置后修，依前流浪，深入轮回，无以自拔！

上面说过，无修、无得、无证乃理边事，亦为到家人最后了手语，绝非于一念悟时，即臻无修、无得、无证之境。尤其今代末法时人，根陋障重，更不能悟后未经进修，即臻无功用地。其言不须修治，一悟便休者，非狂即痴，实不可信也。

盖一切众生本具如来智慧德性，只以迷妄不知，认假作真，造业受报，流转六道，沦为众生。虽在众生而本性不失，只一凛悟，便与诸佛无殊，不假修成，故云无修；凡所有相皆是虚妄，本来空寂，无有一法，故云无得；证至极地佛亦不立，故云无证。但当妄习未除，攀缘执著，流转生死时，又非不众生。故须念念薰修，心心觉照，于大悟后，于恶断恶，断而无断（不著相），于善修善，修而无修，登堂入室，归家稳坐，所谓‘绝学无为闲道人’，方是无修无得无证的时节。未到此地步，即高谈无修无得无证，宁非欺贤诳圣，自贻伊戚！

〔自贻（yí）伊戚〕意思是自寻烦恼，自招忧患。贻：遗留；伊：此；戚：忧愁，悲哀。

或曰：顿悟顿修顿证，自古有之，难道此等人不是一悟便休吗？又难道此等人也要悟后渐修吗？假如自古有之，今时当然也不无了。

答曰：顿悟顿修顿证者，非上上根人，不能得入。核实言之，此等人根机之所以高上深厚，皆过去依悟而修，渐薰积累而来，至于今生机缘成熟，故能闻即发悟，一时顿毕。表面看来，似乎是顿悟顿修顿证，实际上亦是先悟后修之机也。古德云：今日之顿，亦昔日之渐也。至于今世，学人根性陋劣，如非大菩萨再来，实难顿悟顿修顿证。纵有一二大根人一闻千悟，一悟顿毕，亦不能无修无得无证。盖无明习染，非一生可毕，更何况说个无修无得无证，早落在有修有得有证里边了也。

《修心诀》云：‘凡夫无始劫来，流转六道，坚执我相，妄想颠倒，无明种习，久已成性，虽到今生顿悟自性，本来空寂，与佛无异。而此旧习，卒难除断，故逢顺逆境，嗔喜是非，炽然起灭，客尘烦恼，与前无异，若不以般若著力薰修，焉能对治净明，得到大休大息之地？’

大慧杲禅师云：‘往往利根之辈，不费多力，打发此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，未免轮回。岂可以一期所悟，便免置后修？’

是以悟后，常须照察，不可玩忽。妄念忽起，或一凛觉，或提佛念，以至无为，方始究竟。故顿悟渐修之义，如车二轮缺一不可也。

（二）应如何修

顿悟渐修既是佛徒之修行轨则，成道津梁，应如何修而后可？与悟前之修，又有何差别，试申论如下：

（一）悟后之修，不可一概而论，须视学人妄习深浅，烦恼重轻而定，习障浅者，不用对治，惟随缘照察，念起即觉，觉即转空。念念如是修习，自然渐得百千三昧。如《修心诀》云：‘但照惑无本，念念不住，空花三界，如风卷烟，幻化六尘，如汤销冰。客尘烦恼，自然俱成醍醐。’学者如能如是念念修习，不忘照顾，定慧等持，则爱恶自然淡薄，智慧自然增发。若微细流注永断，圆觉大智朗然独存，即现千百亿化身，于十方国土中应机赴感而无留碍矣。

《修心诀》云：‘虽修万行，唯以无念为宗。天下善知识，悟后牧牛行，虽有后修，已先顿悟，妄念本空，心性本净，虽除断恶习而无恶习可除，虽勤修福慧而无福慧可修；修而无修，除而无除，斯乃真修真除矣。’

又云：‘见色闻声时但伊么（即见色闻声，但如明镜照物，风过树时，不作他想），著衣吃饭时但伊么，屙屎放尿时但伊么，对人接物时但伊么，乃至行、住、坐、卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，一一如是；似虚舟驾浪，随高随下，而念念不住；如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任运，明日任运腾腾，随顺众缘，无障无碍。质直无伪，视听寻常，则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力矣。’

似此任运寂知，原本无为之修，实等于无修。既无须另起炉灶，执法修持，亦不用冥存观想，取静为行，与悟前不明所以，坚执法相，牢持仪轨，贪取功德，追赶任务，披枷带锁之修，宁不大相径庭！

（二）至于习染深厚，无明力大，于善恶顺逆境界未免被动静互换，心不恬淡者，则不无妄缘遣荡、对治之功。对治法中，若掉举盛者，则以相应之定功摄散；若昏沉盛者，则以慧门观空（至于用何种功夫为宜，请阅下章‘十种修行法门’），务令定慧等持，动静相亡，入于无为，方始究竟。《修心诀》云：‘先以定门摄掉举，使心不随缘，契乎本寂；次以慧门警昏沉，择法观空，契乎本知。以定治乎乱想，以慧治乎无记。昏乱相亡，对治功终，则对境而念念归宗，遇缘而心心契道，任运双修，方为无事。’

或曰：如此对治修习，与悟前劣机之渐修，一般无二，还讲什么顿悟呢？

答曰：以此等人机劣习重，障深垢厚，虽亦悟自性清净空寂，具足万德，与佛无异，其奈对境生情，遇缘成滞，被它昏乱转换，昧却寂然常知，不借对治之功，均调昏乱，非但不能入于无为，而反堕‘悟后迷’中，是不可不慎也。

（三）悟后又迷

兹举一二悟后迷的公案，以资悟后又不务实修者警惕：

1、负师

暹道者久参雪窦，得法后，窦拟举往金鹅为方丈，而暹不从，后出世开堂，因德山远和尚声势、名望均高于雪窦，即改而承嗣远和尚。令使者通书各山，山前婆子欣然问曰：‘暹首座出世为谁烧香？’专使曰：‘德山远和尚。’婆子诟骂曰：‘雪窦抖擞尿肠，为你说禅，始有今日，你得恁么辜恩负德！’

和州开盛觉老，初参长芦夫铁脚，久无所得。后造东山五祖演席下得法。出世住开盛，见长芦法席大盛，乃改嗣夫。不原所得，拈香时，忽觉胸前如捣，遂于痛处发痈成窍。以乳香作饼塞之，久而不愈，竟卒！

2、卖友

庆藏主，蜀人，丛林知名。一日与秀大师同行入都城参法云圆通禅师。到法云，秀得参堂挂单，而庆藏主未获允准。庆在智海，偶卧病，秀欲诣问病况，而山门无假，乃潜往智海见庆。庆反以书白圆通，道秀越规矩出入。圆通知之，夜参大骂云：‘彼以道义故，拼出院来问汝疾，反以书告讦，岂端人正士所为？’庆闻之，遂掩息。丛林尽谓庆遭圆通一诟而卒。

3、叛师

大阳平侍者，洞宗明安禅师之高足。一日琊广照禅师来访，明安与之云：‘兴洞上一宗者，非远即觉也。’照云：‘有平侍者在。’安云：‘平旧习深厚。’并以手指胸云：‘此处更不佳。’又捏拇叉中示之云：‘平向后当死于此。’暨明安圆寂，平居大阳，拟谋取师生前李和文都尉所施黄白物，不惜毁师灵塔。虽经山中耆宿切陈，亦不听之。发塔，厥师颜面貌如生，薪尽俨然。众皆惊异，平更厥破师脑，益油薪，俄成灰烬。众以其事闻于官，坐平谋塔中物，不孝还俗。诸方以其人品格不端，皆弃之不顾。平流浪无所依。后于三叉路口遭大虫食之。竟不免明安丫叉之记，悲哉！

此类公案亦不胜枚举，皆悟后不借对治精修，积习深厚，昧却天良，见利动心，忘恩负义，有以致之也。虽然，人固可以逞其凶顽奸诈之智，其奈护法神不予宽容何？其不得善终也，宜矣！

（四）净土念佛

须知虽借对治功夫，暂调习气，以先顿悟心性本净，烦恼本空，即不执法修行，落于有修有得有证之劣见，故能念念归宗，心心契道，不失顿悟之旨。反之，修在悟前，以未见性故，虽念念薰修，但著著生疑。不能自在无碍，同时粘著法相，抟取功德，生死不了。故同样用对治法门，于悟人份上，如假道暂宿。一时方便，不落法执，日久月深，自然契合道妙，成就无上菩提。与前胜机习浅，修而无修，无修而修者，更无差别，是又不可不知也。

又如修净土念佛者，未开悟前，不知念念归宗，只向外驰求，著相修行。甚者，著功德相，以多为胜，赶念经咒，反致生病。及开悟后，方知心即是佛，佛即是心，念佛即是念心，念心便是念佛；念念念佛，念念唤醒本心，所谓心佛道交，打成一片。故古德谓，一句佛号，明心见性后，方能全提，以未悟前，既不知念佛之落处，又复著著生疑，故不得真实受用。开悟后，识得心之本原，念亦得，不念亦得，无所谓念与不念；既不著相以求念，亦不避舍而不念。整日净裸裸、赤洒洒，逍遥自在，随缘无碍，到这时方才真正称得起净念相继，无一念不是佛念。

关于‘净念相继’一语，其中大有学问，它和禅宗悟后的保任功夫完全无异，它是念佛人修行进程的指标。兹不嫌辞费，略述于下：

盖‘净念’二字非如一般人所想像的以清净心念佛，即为净念，而是念佛功纯，能念之心与所念之佛，一时脱落，能所双亡，空有皆泯之正念，始为净念。

至于‘相继’，则又分静中相继、动中相继与动静一如等功夫深浅的差别。兹分析如下：

一、静中相继。念佛人念至能所双亡，本性显发时，为初显净念。嗣后，因无始旷劫著相习气深厚，不能每坐皆显，须隔数周、数月甚或一年再现，此全视行人的根基与修行的疏密而定。此时，行者须加劲精勤用功，使相隔时间渐渐缩短。由一年而数月，而一月，而数日，最后座座皆现；此为静中相继，相当于禅宗的‘保’字功夫的第一阶段，是为理一心。

二、动中相继。静中能时时相继，遇境缘动乱时，又复打失，不能称为真相继。须在日常动用中磨练，上而至于纵横无碍，顺逆无拘，如在静中一样，仍旧孤明历历，无有走著，方为动中相继。但有时偶而忘却，遇境而动，马上即觉而归空。此相当禅宗的‘保’字功夫的第二阶段功夫，是为事一心。

三、动静一如。不管动中静中，俱无走著，且无守住之心，纯任自然。此相当禅宗的‘任’字功夫的第一阶段，是为理事一心。

四、相继亦不可得，不守之心亦无，昔日所有玄妙奇特，一扫而空，镇日如痴如呆，淡而无味，然无味中有至味在焉。此相当禅宗的‘任’字功夫的第二阶段，是为事事一心。斯真净念相继者也。

（五）十种法门

兹为便于后学择法修行起见，将元知讷禅师所说十种修行法门摘录于下，供大家参考：

问曰：未审宗门，以何法治心？曰：以无心法治妄心。问曰：人若无心，便同草木。无心之说，请施方便。曰：今云无心，非无心体，名为无心。但心中无物，名曰无心。如言空瓶，瓶中无物，名曰空瓶，非无瓶体，名空瓶也。故祖师云：汝但于心无事、于事无心，自然虚而灵、寂而妙，是此心的旨也。据此，则以无妄心，非无真心妙用也。从来诸师说做无心功夫，类各不同，今总大义，略明十种。

一曰、觉察。谓做功夫时，平常绝念，提防念起，一念才生，即便与觉破，前念觉破，后念不生，此之觉智，亦不须用。妄觉俱忘，名曰无心。故祖师云：不怕念起，只恐觉迟。又偈云：不用求真，唯须息见。此觉察息妄功夫也。

二曰、休息。谓做功夫时，不思善，不思恶，心起便休，遇缘便歇。故云一条白练去，冷湫湫地去，古庙里香炉去！直得绝廉纤、离分别，如痴如呆，方有少分相应。此休息妄心功夫也。

三曰、泯心存境。谓做功夫时，于一切妄念俱息，不顾外境，但自息心。妄心已息，何害外境？即古人夺人不夺境法门也。庞公云：但自无心于万物，何妨万物常围绕！此泯心存境息妄功夫也。

四曰、泯境存心。谓做工夫时，将一切内外诸境，悉观为空寂，只存一心，孤标独立。所以古人云：不与万物为侣，不与诸尘作对，心若著境，心即是妄，今既无境，何妄之有？即古人夺境不夺人法门也。故云：上苑花已谢，车马尚骈阗。此是泯境存心息妄功夫也。

五曰、泯心泯境。谓做功夫时，先空寂外境，次灭内心，既内外心境俱寂，毕竟妄从何有？故灌溪云：十方无壁落，四面亦无门。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云：云散水流去，人寂天地空！此泯心泯境息妄功夫也。

六曰、存境存心。谓做功夫时，心住心位，境住境位。有时心境相对，则心不趣境，境不临心，各不相到，自然妄念不生，于道无碍。故经云：是法住法位，世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也。故有语云：一片月生海，几家人上楼！此是存境存心灭妄功夫也。

七曰、内外全体。谓做功夫时，于山河大地，日月星辰，内身外器，一切诸法，同真心体，湛然虚明，无一毫异，大千沙界，打成一片，更于何处得妄心来！所以肇法师云：天地与我同根，万法与我同体。此是内外全体灭妄功夫也。

八曰、内外全用。谓做功夫时，将一切内外身心器界诸法及一切动用施为，悉观作真心妙用，一切心念才生，便是妙用现前。既一切皆是妙用，妄心向甚处安著？故永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。此是内外全用息妄功夫也。

九曰、即体即用。谓做功夫时，虽冥合真体，一味空寂，而于中内隐灵明，乃体即用也；灵明中，内隐空寂，用即体也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，寂寂无记非。既寂寂中不容无记，惺惺中不用乱想，所有妄心如何得生？此是即体即用灭妄功夫也。

十曰、透出体用。谓做功夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四面八方只作一个大解脱门。圆陀陀地体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片。其妄何处得起？古人云：通身无缝罅，上下成团圆，是乃透出体用灭妄功夫也。

以上十种功夫，不须全做，但得一门成就，其妄自息，真心即现。随宿根曾与何法有缘，即便习之。此之功夫乃无功之功，非有心功力也。即使未悟真心者修之，亦易当下得见。此休息妄心法门，对学道人最关紧要，故不厌求详，录示后学，切勿以画蛇添足视之！

以上十种功夫，俱在行、住、坐、卧处著力，须于穿衣吃饭时，屙屎放尿时，对话工作时，一切时，一切处，绵密觉察观照，不消打坐参究。其或习障深厚，力有未逮，仍须打坐用功者，即仍听之，但须于下坐后，将定中功夫，推在境上，在动中著力锻炼，庶几可以早日打成一片，而臻无功之大功，圆成菩提大道。

至于密宗，悟后更须密修，以期即‘身’成就。其修法之广，方便之多，远非显宗可比。但密法贵师承灌顶传授，不可公开露布，故从略。

四、证体启用

（一）证体景相

关于证体之景相，古人多不详言。一者，以此证境，非言思能及，一落言诠，即嫌住著。二者，真证得者，归无所得，不欲炫耀于人。三者，恐未悟者窃为己有，以迷惑他人。四者，恐人著境以求，反障悟门。五者，各人经过境界，亦非完全一致。以是等等原因，故只以‘云散长空，青天彻露’、‘万里无云之晴空’、‘心月孤圆，光含万象’、‘非光非昧，非大非小，非青非黄’，更或以‘圆团团，光灿灿’等约略描绘之。余今似亦不例外，况余并无所证，亦无所得，更无能为言，只得拾几句现成公案，以飨读者。至于详细情形，只有留待读者自己努力用功证取体会了。

当我人修法修至能所双忘，心法双泯时，不管修什么宗，都是卒地折、爆地断，有如爆炸物，忽然爆破，内而身心，外而世界，乃至虚空，一时脱落、粉碎，化为乌有，连乌有也乌有。所谓大地平沉（隐没），虚空粉碎，当斯时也，虽一无所有，但虚明凝寂、一灵不昧，了了常知非如木石。虽了了而无能知与所知，以此了了全体是一片虚明灵知，不能再有能知与所知，再有知，便是头上加头，即非是了。我人证此真境后，回过头来，方才识知这个‘灵知’不在别处，整日在六根门头上放光，与我人无丝毫离异、无些许间隔，一切言行动作，无不是‘它’的灵妙神用。从前为它千辛万苦，百般追求探索，原来只在目前不识，反而污糟它、屈辱它，在六道内轮回受苦，宁不冤苦！古德谓‘声前一句，千圣不传，面前一丝，亘古无间！’又谓‘踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。’即指此也。

〔声前一句，千圣不传〕“声前一句”，指未发出音声以前之一句、父母未生以前之一句，此为佛祖之“正法眼藏，涅槃妙心”。“千圣”，指前所出世之诸佛列祖。即意谓此“正法眼藏，涅槃妙心”之一句，既非“语”亦非“句”，亦非千佛万祖能传者。表示向上宗乘之大事，非他人所能传授，而须由自身实际体悟证得。《碧岩录》云：“声前一句，千圣不传，未曾亲觐，如隔大千。”

但这只是素法身，尚须辛勤打磨，绵密除习，始能大放光明。功夫纯熟，即便熟睡，顶上亦如一轮中秋明月朗照。待光明精纯，宽阔天眼自然豁开，十方世界一时齐彰，我入入我有如因陀罗网，重重交参，妙用无尽。

或谓此种景相是禅宗或密宗行人所证，至于净土宗念佛人不应如此，因彼等以生西方净土为目的，应于定中见阿弥陀佛和西方圣境，不可一无所见。假使一无所见，如何得生净土？

答曰：君不见前录之印光大师念佛三昧么？印光大师是极力主张仗佛慈力，接引生西的。他为何在念佛三昧中也说，无见之见是真见，真见无所见呢？盖真如佛性无形无相，一尘不染，一丝不挂，说似一物即不中。故真佛，实在无言可说、无形可见。但此无形之佛性，不是顽空，故能随缘现相起用，但相以随缘现起故，只是假名，非是实体。故见有相之佛不是真佛。古德云：报化非真佛，亦非说法者。《法华经》谓为化城，非是宝所。欲上品上生西方净土，须透有相之小歇场，证到无相之真佛妙体，方能如愿以偿。反是，执有形之佛与有相之净土，只能下品下生，此乃无可移易之真理。故印光大师说到念佛最高之境界——念佛三昧时，亦不得不说无所见之见乃真见了。以证到如此高深境界，心土打成一片，心即土，土即心。发愿生西即是生自心之净土，生无所生，还怕不上品上生吗？

（二）证后启用

见性之后，若死守空境，或耽著静居，而不知于境上起用，犹如贫子发了财后，不知其用，终如贫穷一样。而且不于事境上锻炼，不得理事双融之大定，更毋臻事事无碍之境而圆成佛道之大功。故必以所悟之理于事境上磨练，去其棱角，方臻圆妙。但初悟之人，往往不知起用之方，更不明其过程，甚或因力量一时不够，遇事而有波动时，又疑所悟为非而动摇根本。惶惑不知所措，甚为可惜！兹将先师骧陆公所著《证体启用之过程》择其要者，节录于后，以助读者于悟后启发般若之用，而成绝顶无为之功，亦幸甚矣！

实相妙体本有无住妙用，学人须将所证得之清净自在光景，移用于人事颠倒之时，而化有归空，化颠倒为清净，化烦恼为自在，非但灭却自己之苦，且可以灭他人之苦，此即名度生。

功夫越深，习气发动亦越多越快，学人不必害怕，此第八识性田中自然翻出之种子，发动虽快，但去亦甚快，发动可能较平日为大，但发一次，小一次，短一次，少一次，不复再增长了。

功夫越深，胆子越大。如忽然遇惊，亦只一惊，不复再惊，而且力量愈用愈强。

功夫越深，忽而忘记性大，又忽而记忆力甚强，且日见敏捷；感觉力亦强，往往不假思索即与物相应，此通之先兆也。

常观此本来而默契之，习气一来，即便觉察，觉即转空，同时以般若扫荡此空，更以般若扫荡此扫荡，扫至无可扫时，斯合本来，斯合般若大空之旨。

做功夫要准，要狠，要省，要等，要平，要稳。准者，看准方向，无所疑退。狠者，克制自己，丝毫不留情，对自己点滴过错，也不能姑息。省者，常常反躬自省也。等者，等时候也。非有相当时间，其力不能充足。平者，观一切平等。以不论何种挂碍，皆由心不平等，分别得失而起。不知法本不生，何患乎得；法本不灭，何患乎失？能平则自然不惊、不怖、不畏，超然入自在之境。人往往有时间相、得失相、成败相，诸种习气来时，不能打破，此即定不足，慧不充也，亦即般若力不强也。故要等，等到其间，力自充足，譬如行路，贵在方向不错，按步而进，不在迟速。稳者，如是稳定永不退转也。

明心见性一事，为了无量劫生死，何等重大！绝不可以单单理解，即为算数。以由理解而得，毫无定力，则起狂慧颠倒，终不名明心。兹分七种过程：

一、以极强之慧力，见到本来，由此得少分之定，如禅宗入者。或由定力强，启发般若，见到本来，如心中心密法之修入者。

二、见到后，必深信勿疑，以承当为第一。

三、见本性周遍法界，则法界一切一切无非是性。说幻，即一切幻；说真，即一切真，究其真幻统属假名，非有实体，心能不为所拘，是名无住。

四、一切无住，虽空而不落断灭，妙用宛在。幻心非无，是名无生。

五、虽名无住，但于善恶非不了知、非不分别，只是分别而不住，入于平等不二之境。

六、心既平等，自无挂碍恐怖，到处自在矣。

七、力量每每旋进旋退，或定或慧，后则定慧不分，只进不退。此真明心理事双融者矣。

明心后‘我见’未能即除，习气未能即净。我见习气时时来，时时能转而化之，是真明心者。若转化之力小，此另一问题。只怕不知转、不知化，即不能转、不能化矣。故学佛第一在开觉知，如得财；第二在善用其觉知，如用财；第三，并觉知而亦空之；第四，无所谓空不空，本来如是。如真富贵人，自忘其多财也。

觉照一起，习气即消，但此中迟捷，各有不同，此有过程者十：

一、境来而不觉。

二、境来而再觉，惟起觉极费事。

三、境来时，起觉不难。

四、境来即觉，略有先后。

五、境觉同时并起，而有时忘失。

六、同时而可以勿忘。

七、觉先于境，但有时在后，或偶尔竟回到忘失时。

八、常觉不动。

九、觉尚未净。

十、常寂而常照，并觉亦无住矣，此是力量真充足时。

从来大习气易去，小习气难除，还是不平等。是以仍有惊、怖、畏之果。其间忽上忽下，不得以退转名之。

平时常用反观法，考察自己习性，不论好、坏、善、恶，凡不易化除者，即属生死之根，万不可固执为善而保留之。越不易化除，越要化除，常与自己逆，便是进功。

除习气，犹如人天交战，此必百战而可克胜，原非一朝一夕之功。明心而后，方具可以交战之资格，此即启用，由小战而大战，小胜而大胜，而根本破敌，永无后患。

用功夫，切切压制不得、躲避不得。如贪嗔之根，必拔除之、化解之。若但知守住戒定慧，用以对治贪嗔痴，则善恶二见，留影于心。如敌来守城，虽一时敌不得入，敌终未去，乘机仍可入城，非究竟也。故勿压制、勿躲避，以破除为妙，两不留影，心无所染，敌我同化，即入大定。

境来不理，亦不起念，但不断灭，此静中定也；对境不惑，依然应付，动而不动，此动中定也；至动静一如，无可无不可时，则大定矣。

练心要练机，此在洞明因果之理。时时起观，功夫纯熟，大机大用起矣。一切烦恼，都由情见。情为我爱，见为我执，情见坚固，则成覆障，观因达果之机即不灵，此机用之所以不起也。

得他心通者，端赖观因达果之机灵速，是以理事圆通，不待思索，历历如见。全在定慧双资、功夫纯熟。此便是神通，并无何种神妙之可求。

肯做不屑做之事，肯说不愿说之话，肯接不愿交之人，其去平等智光不远矣。

见他人过在，不独难入不二，亦障自己圣道而起骄慢，修道人所最忌！

用功痛切时，必有一度不通世故人情时，故曰如丧考妣。盖痛切之至，必失于礼节威仪也。人每不谅，谓之骄慢自大，或疑为狂。此人人必经之过程，难为辩也。

用功忽勤忽惰，若进若退，切勿疑忌，此是进功时，万勿性急而懊丧。

喜静厌乱，即是不平等，切切不可，须知静乱乃我心之分别，与境无关。

修道人自赞毁他，抑人自大，最为可耻可笑，慎勿为识者所讥！

发愿不轻率，以发愿易而行愿难也。发愿欲大而坚，自心中掺不得一丝情见。

八风不动中，四风易守（衰、毁、讥、苦），四风难防（利、誉、称、乐），逆者易知，顺者往往入其彀中而不自知，故于顺心如意之事，更须警惕，防其卷入境中。

〔八风〕利、衰，毁、誉，称、讥，苦、乐。利是令人得意的事，衰是令人失意的事；毁是背后被人毁谤，誉是背后被人称誉；称是当面被人称誉，讥是当面被人讥讽；苦是身心的各种痛苦，乐是身心的各种快乐。因此八法常为世人所爱憎，而且又能煽动人心，所以喻之为“八风”。

此中无有奇特事，但除习气，莫作圣解！所谓玄妙神变者亦稀松寻常，只缘少见，因而多怪，认为玄妙，忘却本来，入于魔道，宁不可惜！

用功切勿与人较量短长，应默察而自省之。

修法为一时之权宜，切勿执取于法。贪法等于贪名利，同一生死。所谓成佛者，成如佛之性空也。心有所执，顿失本来，即离佛境，故宜时时凛觉。

除习气亦在因缘，此有迟速之不同。明心后，保任绵密（所谓保任，切勿压心不起，只要能转化不住），经过相当时期，习气有忽然消除之妙。

众生万般苦恼，只缘一乱字，乱由比量而起，见性人见闻觉知了了，不动念时心对境是现量，及至动念分别时，动而不动，虽比量而亦现量矣。常能如是者，名打成一片。

方便力之大小随慧力而转，慧力之大小，在观照之圆不圆。圆斯通矣，通斯圆矣。所言通者，心无碍是也；碍者，以心碍心也。心如明圆不惑则通，此名无碍慧，发于大悲心陀罗尼中。陀罗尼者，心之至空至密地也。

练心之法，只于有碍中忍得过。比如一切习惯，本无定义，本无不可。苦在自己养成习惯，非如此不可，遂不忍与自己逆，此碍之所以立也。倘忍得过，即无碍矣。因本来无碍也。比如面子事，本属虚幻不实，充其量，不过失去一虚幻面子耳！且看伊究竟碍不碍，此不过一时之不舒服，到底克胜过去，所得之无碍慧力，岂万金可买得哉！故学佛乃大丈夫事，能忍得，能放得下，不与世俗同流，亦不与世俗忤，所谓和而不同，即超然入圣矣。

梦中所现之景，可以考察功夫之深浅。凡用功至密切时，心感于梦，梦中能有主张者，即不入三恶道之证。以入三恶道者，必心失其主为因，有随力而无主力，随业高下，入之而不觉。且如梦中有一分力量，必醒时有十分力量。心之与身，梦时为半离，死则为全离，死与梦无大异也。

一切妙用，不离世觉故，明心见性后，须于人情世故，在在留心，练习通达，用以互除习气。熟于因果之理，方得机先，起大机用。

《大日经·住心品疏》云：菩萨初发明道，即生获除盖障三昧，即与佛菩萨同住，发五神通，获知一切众生语言陀罗尼，能知一切众生心行，作诸佛事而广度之云云。明道者，见性成佛也，除盖障者，除习气也。习气何时净，五神通何时开发，非可先求也。得神通后，以他心通方便度脱众生。此为证体起用之过程，不依此道而入者，是为外道。

明道后，五神通虽一时未能全发，但已非同常人，以证得根本，所有除盖障发神通，均同时开发，只力微耳。

悟了还同未悟时，不到平淡，炉火不能纯青。所谓大智若愚，整日如痴如傻，打成一片矣。

以上所录，实为明心见性后，启发般若妙用之津梁。学者果能信入不疑，于证体后，刻刻提撕，在人情世故上，磨练自己，深谙众生心行，熟悉因果之理，则除盖障，发五神通，大机大用起矣。

〔盖障〕即五盖。〔五盖〕五种烦恼。“盖”是烦恼的别名，因烦恼能盖覆人们的心性，使不生善法。五盖即：贪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉悔、疑法。〔掉悔〕掉举（心念动摇，不寂静）和后悔。这两种心理，都能使人的心不得安宁和烦恼。〔疑法〕疑所受之法非正真之道，故不敬信受行。〔五神通〕又名五通，或五神变，即：天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通。天眼通是指修得与色界天人同等的眼根，有了天眼通的人，不论远近内外昼夜，都能得见；天耳通是指修得与色界天人同等的耳根，有了天耳通的人，一切声音都可以听得到；他心通是能够知道他人一切心想的神通，有了他心通的人，便不愁遭受他人的暗算；宿命通就是能够知道自己在六道中过去生死，并知道六道众生在六道之中的过去生死，有了宿命通的人，过去生中的事，都能回忆，了如指掌；如意通又名神境通，或神足通，有了如意通的人，凡事都能随心所欲，诸如钻天入地，移山倒海，撒豆成兵，呼风唤雨，腾云驾雾，都不成问题。

五、归宿问题

客有问明心见性人，圆寂后归往何处者；亦有问六祖大师入寂时云：‘我自知去处’，但未言明去处，是知而不言，抑不明去处而不言欤？

命终往生何所，确是修行人一大关键问题。如不把它搞清楚，对修行进程既大有妨碍，于将来的证果，亦将遭迂曲。

一般说来，芸芸众生在六道中头出头没，轮回不息，生来死去，不知所以。今既开悟，识自本心，见自本性，当明生从何来，死归何所。如亦颟顸不知，岂非狂妄自负，未悟为悟？

但所谓生死去来者，乃对迷人著相时说。在悟人份上，既豁开正眼，彻见真心，则三界六道，皆非实有；十方净土，宛如水月。本既不生，如何有灭？本自不灭，缘何有生？生灭既无，何有去来？更何有方所？

六祖大师悟道后云：‘何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。’所谓明心见性者，即见此不动不摇、不来不去、不生不灭而又能随缘现相，生起种种妙用之真空妙有之实性。既明见自性不生不灭，不来不去，缘何又从中取来去生灭之相而有所归呢？所以如说有命终、有往生，则实未开悟见性也。

六祖说‘我自知去处’者，拈黄叶止小儿啼也。不明言去处者，实无去处也。以此性如虚空，虚空何有归处？若见有去处，则落实，则著相。落实著相，则生死不了。无去处，则处处可去，处处可去而未尝去。所谓归即无归，无归即归；处处皆归，到处即归也。

复次，妙有真空者，以妙有故，否则即是顽空；真空妙有者，以真空故，否则便成妄有。故彻悟心性者，融会色空，冥合体用，既不偏空，亦不执有，于无生灭处，不妨示现生灭，虽生而无生，无生而无不生。故天上地下，四生六道，乃至十方净土无不可生。于无来去处，不妨头出头没，虽处处现身而实无来去，无来去而正常来常去，非枯死不动，坐在黑山背后，而谓无生灭来去也。

庞居士《无生颂》云：‘有男不婚，有女不嫁；合家团圞圆，共说无生话。’

禅师和云：‘无男可婚，无女可嫁；大众团圞圆，说甚无生话！’

余试和云：‘有男亦婚，有女亦嫁；子子复孙孙，是说无生话。’

三颂合来正显此真空妙有之性，无生无不生，无在无不在也。

真见性者，随缘自在，丝毫不著相，无净秽凡圣之别、四生六道之殊。所谓生灭来去，皆游戏三昧，不落实有。审如斯，何用指实去处哉？

如僧问长沙：‘南泉迁化向什么处去？’沙云：‘东家作驴，西家作马！’又僧问：‘南泉迁化向什么处去？’沙云：‘要骑即骑，要下即下。’又一僧问：‘南泉迁化向什么处去？’沙又曰：‘石头作沙弥时参见六祖。’又问，又曰：‘教伊寻思去。’后又问三次，沙三次默然。赞得此真如妙性，如此神出鬼没，不可思议，无处捞摸！三圣（临济禅师之法嗣）闻后云：‘长沙此答可谓空前绝后，今古罕闻！’于此可见灵知妙性无所不在。我们只要一切放下，丝毫无住，不求有在处，则处处皆在，随所寓而常乐矣。

但明悟自性的人，如旧习深厚，于日常运用中，不能顺逆无拘、声色无染，则分段生死未了，还不能如上所述逍遥自在，尚须七番或三番往返人天，方得自在。圭峰禅师于此，就功夫深浅，分为三种自在，敦促学人努力用功。第一，妄念若起，都不相随，临命终时，自然业不能系，虽有中阴，所向自由，天上人间，随意寄托。此为受生自在。第二，若爱恶之念已泯，即不受分段之身，自能易短为长、易粗为细。此为变易自在。第三，若微细流注一切寂灭，唯圆觉大智朗然独存，即随机应现千百亿化身，度有缘众生，名之为佛。此为究竟自在。

诸位同参，我们于明悟本性后，应严加护持，力求上进，精勤不懈地尽除现业流识，以达究竟自在而臻极果。切不可得少为足，停滞不前而趋下流。万一力不从心，因缘不就，也应努力做到变易自在。假如这一点也做不到，那只有发愿往生西方极乐世界或兜率内院，以及其他佛国净土，以期了脱二死而证真常了。自明朝以来，好多禅师如莲池、彻悟等，均于悟后发愿往生西方净土，或许就是为了不能做到变易自在而不得不发愿往生净土。

修心中心密法者如虑此生不能圆满成就，于修法外，每日加持弥勒菩萨根本真言四十九遍，为将来往生兜率作张本，而保有进无退，用心亦苦矣。

当然，大心凡夫为度众生故，不畏生死，堕三涂如堕四圣，毫无难色，斯真壮志淩云的大丈夫，人天所共仰，佛、菩萨所嘉护者，即不预此例矣。

六、结论

以上拉拉扯扯讲了明心见性的意义和证取办法，又介绍了悟后真修的方便，更复述了证体起用的过程，其中还摘录了一些古近大德的著述。似乎对明心见性、顿悟渐修、一生成办的法门，已叙述得详尽无遗了。但彻底克实讲来这都是钝置众生的废话，不值一提，多此一举。以一切众生本来是佛，不用修，不用证，本自妙用无边、神通无碍，但自任运穿衣吃饭、应缘接物，无取无舍、无著无求，即如如佛。

临济祖师云：你目前历历的勿一个形段孤明（即眼前有一个无形无相，而了然如空，历历无间断的绝对无偶的虚明）是活佛活祖。又云：你一念清净心光，是法身佛；一念无分别心光，是报身佛；一念无差别心光，是化身佛。又云：山僧见处与释迦不别，每日多般用处，欠少什么？六道神光（即六根作用）未曾间歇，非佛而何？

我人果能于一切事缘上，无向、无背、无取、无舍，应付裕如，纵夺自在，则嬉笑怒骂，无不是神通妙用；行住坐卧，皆是海印放光。盖所谓神者，凡所施为，皆是真心神光起用，一切景相，既由它现起，一切事功，又无不由伊完成；所谓通者，无阻无碍，无滞无塞，即于事境上无憎无爱、无喜无忧。果如是，则身心轻快，超脱尘累，非心非佛，饥来吃饭，困来打眠，还用修个什么？

怎奈众生眼光不瞥地，不是趣景逐物，著相驰求，便是妄想重重、情见深厚，故累他诸佛被过，出兴于世，唠唠叨叨，说长道短；和泥合水，委身落草，以致欲被云门一棒打杀喂狗吃，而图天下太平。但诸佛悲心痛切，不怕背黑锅，不畏打杀，还是浩浩而来，为众生布施头目骨髓，从无开口处，权说十二分教；向无下手处，建立八万四千法门，亦不过欲吾人觉醒迷梦，就路还家，恢复本来面目而已。其用心亦良苦矣！

假如吾人经此详明叙述，还是咬不准，不敢肯定‘自心即佛’；甚或不解穿衣吃饭便是神通妙用，另著神奇玄妙者，非但要勤苦念佛参禅，还要更好虔修密法，以资从定开慧，契悟本来，方能进而保任除习，归家稳坐，了脱生死。切不可盲目地侈谈无修、无得、无证，而致贻误终身，殃及后世！更不要畏难不前，坐失良机。

所谓神通变化，实亦寻常，以系本性所具之妙用，非从外来，只以平常为妄想所障而不显，今一旦妄尽显发，以少见故而多怪，以为神妙不可测！其实人人本具，人人都能，犹如穿衣吃饭一样，人人都会，有何奇特？古德谓堕入三恶道，即是堕入四圣，十法界同是一样神通变化，有何可贵，有何奇怪！而且一著稀奇古怪，即入魔道，是又不可不慎也。

至于做无念功夫，切不可压念不起，而须念起不随不攀缘，不住境相。人非木石，何能无念！成佛乃是大机大用，活泼玲珑的觉者，更何能不起心念！故《圆觉经》教导我们：‘居一切时，不起妄念，于诸妄心亦不息灭。’《金刚经》则云：‘应无所住而生其心！’六祖大师救卧轮灭心偈亦云：‘惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长！’故我人但时时心空，于一切事物无取无舍，不动情想，尽管应缘接物，不见有心起应，事完之后，更渺无用心痕迹。所以终日动而未尝动，镇日起念而一念未起。懒融禅师无心颂云：‘恰恰用心时，恰恰无心用；无心恰恰用，常用恰恰无。’诚乃最好之无心写照也。

复次，做无念功夫，也不是把前念断、后念未起的真空无念时间逐渐延长为进步，譬如今日无念只一分钟，慢慢延长为五分钟、十分钟，乃至一小时或二十四小时为成功。须知无念是活泼泼的，不是呆板如木石一块。僧问赵州：如何是无念？州云：急水上打球子！后人下语云：念念不停留！所谓无念不是一念不生为无念，而是随起随息，无丝毫住相痕迹。故如上所述，正起念应缘时，亦不见念起，既无起又焉有灭？无生灭，故云无念。于不应缘接物时，虽一念不生，也只如虎尾春冰，遇缘即起，非如木石死寂无知也。

或问：今日如是详细阐述，亦深信一念不生时空寂之灵知，即我人真性。但如何宗下公案仍不能一一透脱？

答曰：宗下公案，亦无甚奇特，只不过考试学人能否不上当，不被境夺；能否不立见，不被语句骗住；能否不落断灭，机用裕如而已。学者只须识得根本后，保任绵密，般若自然日渐开发，慧光自然日渐浑圆，不愁不解这些说话。所谓：‘但得本，不愁末；只怕不成佛，不愁佛不解语！’宗下的言句不是故立奇特，玩弄玄虚，而是藉以考验学者机之利钝，用以观察平日之证入与照顾本来之力量而已。故吾人只要平日锻炼功深，心若太虚，不上它机境的当，时时处处心空无住，应机自然敏捷。任何言句、公案，寓目即知其落处。如沩山灵佑禅师示众云：‘老僧百年后，在山下施主家投一头水牯牛，右胁注明“伪山僧某甲”，唤我沩山僧，却是水牯牛，唤我水牯牛，又是沩山僧，唤我作什么？’这就是以水牯牛和沩山僧二名相换你眼光，看你上当不上当。你如心不空净，在名相上作活计，一定被他‘牛’和‘僧’骗住，在名相上立见解，那就上了它机境的当！故须用脱卸法，离开‘牛’与‘僧’下语方有出身之路。盖所谓僧也牛也，俱不过一时的假相假名，从真性说来，哪里有牛与僧，故从真处著眼，一物不立，即透出重围。当时沩山会上无人作答，后有一位老宿答得很好。他说：‘师无异名！’他虽不说名而不离名；既说本来无名，而又可以任意取名；既不著僧与牛，又不离僧与牛，既透出名相，显示真如，而真如又不离这些名相而别有。确是双关妙语！但而今我们也可不让古人专美于前，另下一语，以酬古人。以本性妙用无边，尽可横拈竖弄，任意描绘，正不必局于一格也。上答是从体立言，我们现在不妨改从用下语：‘闲名从来满五湖！’诸仁还会么？且道与上语是同是别？

又如高峰禅师问学人：‘大修心人为甚不守毗尼？’也是考验学人是否不为名相所拘。同样也只要以脱卸法答他：‘为伊不识好恶！’因佛性清净无染、一丝不挂、无善无恶，有什么戒不戒、慧不慧？！说戒、说定、说慧，都是好肉上挖疮，徒自苦辛！

复次，即或口头圆滑，下语玄妙，也须仔细勘过，方知是否真悟。因有些禅和子或从书本上看得几则公案，或从他人口边听来些许转语，窃为己有，播弄唇舌，偶而合得一句合头语，便认为他已经开悟，那就大错特错了！

如雪峰义存禅师上堂示众曰：‘要说这件事有如古镜相似，胡来胡现，汉来汉现。’玄沙出问云：‘忽遇镜子来时如何？’师云：‘胡汉俱隐！’沙云：‘和尚脚跟不点地！’是不肯雪峰也。最近有一位参禅者说：‘何不答他：“打破镜来相见！”’语亦甚妙。但须勘他是否有真实见地，余乃追问曰：‘镜子打破作么生相见？’彼即语塞，不能置答。可见这些合头语，不是从自己胸襟中流露出来，而是道听途说从外得来。归宗禅师所谓：蛤蟆禅，只跳得一跳。古德谓：‘一句合头语，万世系驴橛！’可不惧哉！

又如天童寺密云悟禅师，冬至时命侍者送棉衣与茅蓬老宿御寒。一老宿语侍者云：‘老僧自有娘生褂，不用寒衣。’侍者回报密云悟。悟云：‘此僧似有悟处，恐未实，更于语下搜看。’因嘱侍者再去问：‘娘未生前著何衣？’老宿不能置答。悟嘱其参究此语。后三年，僧圆寂，无答语。荼毗时，舍利无数，一众惊叹！悟云：‘舍利十斛，不及转语一句，尔等试代答看。’众皆无语。此则公案说明一句相似语不为真悟，火化有舍利，亦非证道。须真识自本心，见自本性，方如水面按葫芦，掀著便转，圆融无碍，活泼自在。兹为酬谢读者，了此公案，不嫌当阳扬丑，代下一语：当问‘娘未生前著何衣？’只向他道：‘才谢桃李嫩，又添菊梅新！’也免他悟禅师的探水一场。

我人不可强作解人，于理路上得个一知半解，便沾沾自喜，以为悟道，须于稳密处切实做去。纵或一时不会这些公案，亦无甚紧要，只要认得本来真切，严加护持，所谓心心不异，念念无差，勤除妄习，改造自己，不消三五年，定能‘皮肤脱落尽，惟露一真实！’这些老和尚的舌头，不愁不七穿八穴，任你横拈竖弄，皆成妙谛。以这些说话以及一切神通妙用，无一不是他自性心中闲家具，有何奇特倚重之处！而且真到家者，归无所得。所谓无佛无众生、无证亦无得！如有些许玄妙，丝毫神奇，即著在境上，非但不能成佛，著魔倒有份在！可惜现在有些知名人士，也著在神通功用上，心未恬净。评论今古人物时，不说某人神通大，便说某人没本事，而不指出他们粘执附著处，使后学知所上进，以资策励。这正显示他们还有所重，堕在窠臼里，言之怎不令人感慨万端！

兹为便于后学识别真心与妄心，知所勇猛精进，不致误入歧途起见，再将知衲禅师所作《真心直说》辨别真妄一节摘录于后。

‘或曰：真心与妄心对境时，如何辨别耶？曰：妄心对境有知而知，于顺违境，起贪嗔心，又于中容境起痴心也。既于境上起贪嗔痴三毒，足见是妄心也。若真心者，无知而知。平怀圆照故，异于草木；不生憎爱故，异于妄心。即对境虚明，不憎不爱，无知而知者为真心。故《肇论》云：夫圣心者微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无；乃至非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以无知即知，无以言异于圣人心也。

‘又妄心在有著有，在无著无，常在二边，不知中道。永嘉云：舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪，学人不了用修行，真成认贼将为子。若是真心，居有无，不落有无，常处中道。故祖师云，不逐有缘，勿住空忍，一种平怀，泯然自尽。《肇论》云：是以圣人处有不有，居无不无；虽不取于有无，然不舍于有无，所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，泊尔而来，恬淡无为，而无不为。

‘又真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。或曰：何名平常心？曰：人人具有一点灵明，湛若虚空，遍一切处，对俗事假名理性，对妄识权号真心。无丝毫分别，遇事不昧；无一念取舍，触物皆周。不逐万境迁移，设使随流得妙，不离当处湛然，觅即知君不见，乃真心也。或曰：何名不平常心？曰：境有凡圣、染净、断常、生灭、动静、去来、好丑、美恶等乃至万别千差，皆名不平常境。心随此不平常境而生灭，对前平常真心，故名不平常妄心也。或曰：真心平常不生耶？曰：真心有时施用，非逐境生，但妙用游戏，不昧因果！’学者幸于斯三致意焉！

最后，还要向学者进一忠言，我人识取真心，证得本来后，尚须众善奉行，一则磨练自己习气，以增慧光，二则积累福德，以作成佛资粮。以吾人真如体性虽净，而有无始旷劫习染未除，不以种种方便薰习，烦恼亦无得净。而此烦恼垢染，遍一切处，故须修一切善行，以为对治。复次，佛是二足尊，智慧福德双圆，方能成佛。如仅有慧而无福，只不过是罗汉，不能成佛，故须广行诸善，积聚福德。切不可自恃天真，不习众善，以成懈怠，而误堕恶道，铸成大错！

但修善时，须与无心相应，不可取著福报，若取福报，便落凡夫人天报中，难证真如，不脱生死。若与无心相应，即为成佛方便。既能超脱生死，更兼具广大福缘。《金刚经》云：‘菩萨无住相布施，其福德不可思量！’千金不易之谈也。

末了，戏作和秦观及陶铸‘郴州旅舍’《踏莎行》词一首，以作本文结束。昔日郴州环境荒凉，甚少人烟，为贬谪流放之地。少游因变法之争，被谪居此，黯然神伤，词意因之多感伤悲苦、忆旧怀故之情；陶词因郴州现已建设得欣欣向荣，工业发达，环境秀丽，而心胸开朗，乃反其意而和之，故词意豪放、明朗、爽利、多姿。二词俱见报载，一时传为美谈。兹合二词之意，更和一首，以示佛法不离世法，世法即是佛法之意。用助诸仁在事境上磨练，去其习障，圆证菩提，在世法上大放异彩。不到之处，尚请读者多多指正。

雾失楼台，绿漫溪渡，桃源不离寻常处！

境无好恶心有别，任运休将知见树！

桥跃长虹，鱼传尺素，风光本自无穷数！

随缘放旷任沉浮，甘作春泥群芳护。

写至此，不觉哈哈大笑！忽听有人说道：笑什么，不怕开了口合不拢嘴吗？余振威喝曰：阿谁见余开口来！正是：

说尽云山海月情，

唇吻未动心勿行，

玉兔怀胎蚌含月，

泥牛入海木龙吟！