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驳吕澄等人之谬论

湛然

这些靠着“佛学研究”吃饭，却又不肯下苦功夫来实践佛法、证悟佛法，从而在此基础上脚踏实地研究佛法的人，他们对真实佛法一窍不通，于是就变些花样来诋毁佛法、污蔑佛法、批判佛法，以显其“高明”，知人所不知；并且作为“研究成果”、甚至“突破性研究成果”，来骗名骗利。他们就是狮子虫：狮子身中虫，还食狮子肉。

〔真实佛法〕经论犹如标月之指，当须藉指而识月（月喻真实佛法），切勿以指为月，因而错失明月。也就是说，必须按照经论的指示，去实践和证悟，以断除烦恼，了脱生死，圆成佛果。〔断除烦恼〕依次断除见思惑、尘沙惑和无明惑。

他们自以为找到了这条名利双收的捷径！想过没有：谤佛毁法所招来累生累世的惨烈果报正等着呢！如此愚人，宁以利刃自割其舌，亦不可毁谤佛法，而招致恶报无穷。

对此，印光大师开示道：“彼（吕澄等人）倡异（倡导邪异之说）毁谤《楞严》、《起信》者（吕澄不仅恶毒诬毁《起信论》，而且著有《楞严百伪》），皆以好名之心所致。 欲求‘天下后世称彼为大智慧人，能知人之所不知’之虚名。而不知其现世被明眼视为可怜悯者，殁（mò，死）后则永堕恶道，苦无出期。名之误人，有如此者！”（《印光法师文钞·复陈士牧居士书九》）

欧阳竟无、王恩洋、吕澄（吕澂）等一伙人，攻击、诋毁《起信论》定非佛法，固出于梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。诬陷大乘佛法核心的性觉说、本觉和返本还源，是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具。于是，从根本上否定了屹立两千年的中国佛教，也否定了大乘佛法，从而造成佛教界思想混乱，动摇佛弟子对大乘佛法的信心，为后世之毁谤佛法开辟了路子，种下了祸根。

〔为后世之毁谤佛法开辟了路子，种下了祸根〕例如，有文章就歌颂吕澄说：“吕澄的佛学思想，直接导致或影响了二十世纪大乘佛教‘正本清源、回归佛陀’的‘批判佛教’思潮。”“吕澄对佛学的批判，是他留给我们的伟大遗产。”〔‘批判佛教’思潮〕二十世纪八十年代中期，日本驹泽大学佛教学部的松本史朗与袴谷宪昭两位教授分别撰文宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”，严厉抨击这些汉传佛教思想的正当性，认为这些具有“一元论形而上学色彩”的汉传佛教思想是“伪佛教”，唯有不断地拒绝这些“伪佛教”思想，才能回归佛陀本怀。由此肇端，进而发展成“批判佛教”运动，远及国际。（详见《驳“批判佛教”》）

而且，经由欧阳竟无、王恩洋、吕澄等人的栽赃、攻击、诋毁，长达数十年的狂轰滥炸，一千多年来佛教各宗全都遵奉的经典、盛传不衰的真金瑰宝、拥有无数注疏的《起信论》，竟然落到了无人问津的地步，就连有些佛学院的课程中都没有《起信论》！

本文主要破斥欧阳竟无、王恩洋和吕澄三人之谬论。而其中，吕澄为害最烈，故文题直示其名。

引言

由于吕澄等人之谬论，在许多地方都涉及到宇宙万有，性觉说、本觉、返本还源，以及如来藏，为了便于理解后文，首先将它们作一介绍。

问：为什么《金刚经》说“凡所有相，皆是虚妄”？

答：因为宇宙万有皆是无明梦中事，梦醒即无。对此，佛开示道：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见（因为无明梦醒）。”（《大乘密严经》）

〔万有〕即万物。〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔色〕物质存在之总称，即五蕴（色受想行识）中之色蕴。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕成于正觉，于是无明梦醒，即无所见。《中峰三时系念》云：“众生于湛然无生中，唯见生灭（迷于无明梦，以为梦境真实）；诸佛于俨然生灭中，唯见无生（无明梦醒）。”

这段经文是说：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有，念灭（微细念灭，成于正觉）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《无明梦》一文）

憨山大师云：“众生自性与佛平等，本来无染，亦无生死去来之相。但以最初不觉，迷本自性，故号无明。因无明故，起诸妄想，种种颠倒，造种种业，妄取三界生死之苦。是皆无明（所有这些无明），不了自心，随妄想转，如人熟睡，作诸恶梦。种种境界，种种怖畏，众苦难堪；及至醒来，求梦中事了不可得。是故众生堕在无明梦中，随妄想颠倒，造种种业，自取诸苦。醒眼看来，诸颠倒状岂可得耶？”（《梦游集·示董智光》）

欧阳竟无等人，自己没有读懂《金刚经》、《密严经》和《起信论》，没有弄清楚宇宙万有是怎么回事，反而对《起信论》进行栽赃、诬陷和攻击，说《起信论》：“益以真如受熏缘起万法之说”（欧阳竟无《唯识抉择谈》）、“如是真如能生万法者，不但违失法性，亦失坏缘生”（王恩洋《大乘起信论料简》），等等。

问：什么是本觉？

答：《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（离念），一切智、自然智、无碍智则得现前。”心在最初妄想之前，具有如来智慧的状态，即是本觉。

〔心〕就术语来说，在许多经论中，诸佛和众生的本体是自性，心为其用；而在有的经论中，心既是本体亦是其用，例如《楞伽经》、《修心诀》、《真心直说》等。这里所说的“心”属于后者，心既是本体亦是其用。

〔若离妄想〕有念皆妄，因为与诸法实相不相应。离妄想，即是离念。离念三个层次：粗念灭，细念灭，乃至微细念灭。（详见《起信论注》的“觉之四段”一节）〔粗念、细念、微细念〕心念有三类：粗念、细念和微细念。妄念（相对于正念而言）是粗念；正念是细念，例如念佛人之佛号，禅人之话头；微细念是识心之微细生灭迁流，为阿赖耶识之相。

问：什么是如来藏？

答：自性有迷与觉这两种状态。《六祖坛经》云：“自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。”（关于自性，详见《心、自性、如来藏》一文）

自性觉，这是自性的本原状态，称为本性；自性迷，称为识性。《六祖坛经》云：“本性是佛，离性无别佛。”

本性又名如来藏。《大般涅槃经》中，世尊开示道：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”识性又名识藏。《楞伽阿跋多罗宝经》中，世尊开示道：“如来之藏，......为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。”（如来藏为无始虚伪恶习所薰，转化为识藏。其注释详见《楞伽经选注》中“迷一心为八识”一节）世尊又开示道：“是故，汝及余菩萨摩诃萨，于如来藏、识藏，当勤修学。”

《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”心（自性）在最初妄想之前，具有如来智慧的状态，即是如来藏，这是本觉。而妄想、颠倒执著状态的心（自性），即是识藏，这是不觉。

〔如来藏、识藏〕自性有两种状态：如来藏与识藏。如来藏是觉的状态（无念，即粗念、细念、微细念俱无），而识藏是不觉的状态（有念），二者可以互相转化。佛之自性是如来藏，这是觉的状态；众生之自性是识藏，这是不觉的状态。众生修行成佛，就是通过离念，依次息灭粗念、细念、微细念，将其识藏转化成如来藏。（详见《心、自性、如来藏》一文）

问：应当如何来看待反对本觉思想、反对如来藏思想？

答：佛法的核心：就是讲心的转化，即众生通过修行（离念），由迷返觉，将其众生心（识藏）转化为佛心（如来藏）而成佛。

〔由迷返觉〕由不觉状态返归本觉状态。

所以，反对本觉思想与反对如来藏思想之谬论，是地地道道反佛法的邪说。

问：什么是性觉说？

答：性觉说是说：心性本觉，具有如来智慧，但因妄想而沦为众生（不觉），修行就是息灭妄想（返本还源），以恢复原来的本觉而成佛。

〔但因妄想而沦为众生〕沦为众生的过程是：一念不觉生三细，境界为缘长六粗（详见《心、自性、如来藏》一文）。

《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉而成佛）。”

性觉说是大乘佛法之核心思想，透彻、圆满地地阐明了：一切众生从何而来，又怎样修行成佛。（由于妄想而沦为众生，离尽妄想而成佛。）

问：什么是返本还源？

答：一切众生原来都具有如来智慧，这是本觉。但因妄想，陷入不觉而沦为众生。返本还源就是通过息灭妄想（离念），以恢复原来的本觉而成佛。

问：怎样来离念（息灭妄想）？

答：通常有参禅和观心这两种方法（详见《参禅法要》和《观心》），可选择其中一种来修持。

问：参禅与观心相比较，何者下手比较容易？

答：二者之中，观心看似容易，其实门槛颇高。所以参禅下手比较容易。即便是要观心，最好也从参禅入手，待到有一定离念基础，才来观心。

由此可知，性觉说、本觉、返本还源、以及如来藏，是源自佛经，是印度佛教原有。而吕澄却攻击说它们是《起信论》和中国佛教伪造，非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰。

吕澄说：“我们用考证方法，揭露了《起信论》的伪书（是中国人伪造的）、似说（是相似之谈，并非佛法）。”并说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想（这是说：《起信论》思想非印度佛教原有）。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”而《起信论》“形成了中国佛学思想的中心结构（这是说：中国佛教的中心思想非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰）”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）吕澄关于性觉说、本觉等谬论的细节，详见后文。

“非印度佛教原有”，这实际上是说：中国佛教所奉行的是没有佛经依据的外道。“与印度佛学的主张完全背道而驰”，这实际上是说：中国佛教所奉行的不仅没有佛经依据，而且是与印度佛教“完全背道而驰”的魔说。

事实上，《起信论》（其内容详见《起信论注》）是印度的大菩萨马鸣所著，后面我们将对此加以论证（详见《起信论的作者》）。既然《起信论》是印度大菩萨的原著，那么吕澄所说‘《起信论》是伪书、似说，在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想；源自《起信论》的中国佛教中心思想，非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰，......’等等谬论，以及据此而全盘否定中国佛教之邪说，也就不攻自破了！

背景简介：

关于《大乘起信论》的文本真伪和相关的义理之争，为百年来佛学研究的重大公案，佛教内外几代学者，如欧阳竟无、章太炎、梁启超、熊十力、王恩洋、吕澂（同“澄”）、太虚、印光、印顺、巨赞、牟宗三、韩镜清等人皆参与其中。

内学院的欧阳竟无、王恩洋、吕澂等人，“考证”《大乘起信论》为中国人伪托，并否定其义理：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”（吕澄《大乘起信论考证》）进而全盘否定中国佛教，其理由是：中国佛教各宗皆秉承《起信论》，而且中国佛教的中心思想是《起信论》所宣扬与印度佛学的主张完全背道而驰的“性觉说”。

〔内学〕即佛学。

下面将论证他们（欧阳竟无、王恩洋和吕澂）的“考证”是错误的，他们说“《起信论》为伪作”是错误的，他们对于《起信论》和中国佛教的批判和否定，也是错误的。

一、驳欧阳竟无的谬论

欧阳竟无判定《起信论》是受小乘《分别论》影响的不了义之教，粗浅支离，莫辩所以。

吕澂所撰《亲教师欧阳先生事略》云：“师（欧阳竟无）之佛学，由杨老居士（杨仁山）出。《楞严》《起信》，伪说流毒千年，老居士（杨仁山）料简未纯，至师（欧阳竟无）始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。”

欧阳竟无云：“《起信论》出，独帜法坛，支离笼统之害千有余年，至今不息。”（《杨仁山居士传》）

“分别论之义”

欧阳竟无说：“分别论之义，颇觉粗浅支离，马鸣相似之谈，其失遂同。”（《唯识抉择谈》）

〔分别论〕系由多方面分别解说一切法之作，为锡兰分别上座部七论之一。

评：令人十分吃惊的是，欧阳竟无竟然评判《起信论》“分别论之义，颇觉粗浅支离”！不过，这也说明他根本没有读懂《起信论》，连方向都搞不清楚。《起信论》全篇都是在讲如来藏（真如）、讲怎样圆证佛果，《分别论》中有如来藏吗？有怎样圆证佛果吗？《起信论》怎么会是“分别论之义”？！

读者可以去读《起信论注》，就知道《起信论》体系严密，结构完整，内容博大精深，是究竟了义之圣教。哪里是他所说的“分别论之义，颇觉粗浅支离”！去评判一部论著，连它的体系、结构都没有搞清楚，宗旨也不知道，内容也没有读懂，反倒说是“粗浅支离”！怎么可以这样呢？

莫辩所以

对于真如，欧阳竟无认为“真如”只是一个遮诠，并不指称某种实际的存在：“‘真’简（简别）有漏虚妄，又简遍计所执；‘如’简无漏变义，又简依他生灭。此之所简，竟即有遮。......是故真如之言，并非表白有其别用。”然而《起信论》中却“直视真如二字为表（表詮）”：“古今人多昧此解，直视真如二字为表，益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离，莫辩所以，吁可哀也！真如缘起之说，出于《起信论》。”（《唯识抉择谈》）

〔遮诠〕从反面来说明事理。与‘表诠’共称二诠。例如说盐，不淡是遮，云咸是表；说水，不干是遮，云湿是表。遮者，遣其所非；表者，显其所是。

评：对于“真如”的含义，《佛学大辞典》云：“真者，真实之义；如者，如常之义。诸法之体性离虚妄而真实，故云真，常住而不变不改，故云如。......或云自性清净心，佛性，法身，如来藏。”前半段是说，真如即诸法实相；后半段是说，真如即如来藏。所以真如是多义词。

〔诸法〕一切事物、现象。〔诸法实相〕所谓“实相”，就是实际的情形；“诸法实相”，就是一切法（诸法）的实际情形。（详见《诸法实相》）

而在《起信论》中，明确指出：该论所说的“真如”是指如来藏。《起信论（真谛译）》云：“真如自体相者，......从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，......名为如来藏，亦名如来法身。”唐译（实叉难陀译）云：“故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。”（关于如来藏，详见《心、自性、如来藏》一文）

如来藏思想是大乘佛法的核心。在佛经中，有许多关于如来藏的开示，例如：

《大般涅槃经》中，佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”

《楞伽阿跋多罗宝经》云：“如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。”

《大乘入楞伽经》云：“如来藏本性清净，常恒不断无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。”

《悲华经》云：“若有众生欲分别入于如来藏，闻佛说法，更不从他闻，即得分别入如来藏。”

《大乘本生心地观经》云：“钝根小智闻一乘，怖畏发心经多劫。不知身有如来藏，唯欣寂灭厌尘劳。”

《大乘密严经》云：“如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空，不可坏灭，名涅槃界，亦名法界，过现未来诸佛世尊，皆随顺此而宣说故。”

《大乘理趣六波罗蜜多经》云：“众生悉有如来藏，三宝于是现世间，一切有情入佛智，以性清净无别故。”

《入楞伽经》云：“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。”

在《大方等如来藏经》中，释迦牟尼佛连举九喻来开示如来藏（详见《大方等如来藏经注》）。例如：“尔时世尊，告金刚慧及诸菩萨言：......一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。......是故诸佛出兴于世，为开身内如来法藏，彼即信受净一切智，普为众生开如来藏，无碍辩才为大施主。如是，善男子！我以佛眼观诸众生有如来藏，故为诸菩萨而说此法。”

既然《起信论》已经明确定义该论所说的真如即是如来藏，欧阳竟无还要在那里说遮说表，岂不是废话？

至于他所讲而“遂至颠倒支离，莫辩所以”，只能够说明他根本没有读懂《起信论》！读者可以读读《起信论注》，看看《起信论》是否是“颠倒支离”？是否是“莫辩所以”？

当然，就他自己而言，读不懂，自然是“莫辩所以”。这等人也要来批判《起信论》！而且还是批判《起信论》的领头羊，后面跟了一群。正所谓：一盲领众盲，相牵入火坑。

栽赃诬陷

欧阳竟无说：“真如缘起之说，出于《起信论》。”但却举不出一句《起信论》之文句作为“真如缘起之说，出于《起信论》”的证据。所以，这完全是栽赃、诬陷。而他的徒子徒孙就根据这一没有依据的论断，大肆批判“真如缘起”，大事攻击《起信论》，持续百年！

连篇累牍批判《起信论》的“真如缘起之说”已经整整一百年了，至今却没有任何一篇文章能够举出《起信论》中哪一段或者哪一句是讲真如缘起！这是佛学界的大怪事，也是佛学界的耻辱！

没有依据的论断，这是主观的臆测，既不是论证，也不是考证。所以，凡是没有被批判者的原文作为罪证之批判，皆是栽赃、诬陷。读者只要把握住这条原则来阅读欧阳竟无、王恩洋、吕澄等人的文章，真伪立判。《起信论》和中国佛学冤遭百年之灾，都是这伙人的栽赃、诬陷，众口铄金。按照律法，他们都应当绳以反坐之罪。

〔反坐〕把被诬告的罪名所应得的刑罚，加在诬告人身上。例如，密告他人谋反，一旦证实这是诬告，则告密之人当判谋反之死罪。

真如缘起？

欧阳竟无说：“益以真如受熏缘起万法之说，遂至颠倒支离，莫辩所以，吁可哀也！真如缘起之说，出于《起信论》。”（《唯识抉择谈》）这里所说“益以真如受熏缘起万法之说”这是对《起信论》的栽赃。读者查阅《大乘起信论二译合刊》，就可以证明《起信论》根本没有讲过“真如受熏缘起万法”。（关于“真如受熏”，详见后文；但《起信论》从未讲过“真如受熏缘起万法”。）

欧阳竟无的弟子王恩洋概括《起信论》的内容为：“是故万法之从真如生也，万法之灭复还而为真如也。”（《起信论料简》）遍查《起信论》，根本找不出哪一句是在讲“万法之从真如生也，万法之灭复还而为真如也”。这完全是栽赃陷害！

【按：在《起信论》中，虽然也有“生一切法”一句，但其意思生一切心法（产生各种心理活动），而绝非“真如能生宇宙万法”的意思。而且，《起信论》说“生一切法”的是阿黎耶识（即阿赖耶识），而不是真如。详见后文“真如能生万法？”一节。】

非常可笑的是，欧阳竟无在其《唯识抉择谈》中说：“真如缘起之说，出于《起信论》。”对于如此重大之论断，他在这个长达十天的讲话中，竟然没有一处举出《起信论》的原文作为证据来证明：“真如缘起之说，出于《起信论》。”这是明目张胆地栽赃、诬陷，足见其无赖！这哪里是学者、佛弟子所应有的行为？然而他的徒子徒孙在其号召下，立即群起而攻之，纷纷作文猛批“《起信论》的真如缘起之说”。

一百年来，“真如缘起论”这条莫须有的大罪，就这样一直扣在《起信论》头上，作为《起信论》是中国人编造的铁证：“这种思想（真如随缘而生万法）在中国佛教思想中独树一帜，在印度佛教是不可能有的。”

谬种流传，泛滥百年，让许多人都误以为《起信论》是在讲“真如缘起”。例如：

“《起信论》的作者认为，宇宙万有，包括一切世间法和出世间法，唯是‘一心’即‘众生心’所造。”

“所谓‘真如缘起’，是指一切诸法都是从真如派生出来的。《大乘起信论》在阐述这一理论时，首先提出了‘一心’的概念。‘一心’即‘真如’，也叫‘众生心’（众生本来具有的一心）。由‘一心’分出二门，即‘心真如门’和‘心生灭门’。”

“《大乘起信论》所主张的‘真如缘起’，亦就是‘如来藏缘起’。‘真如缘起’和印度无著、世亲所建立的‘阿赖耶缘起’有许多不同的地方，有人认为这是中国佛教特有的缘起理论，它是在印度佛教原有的‘业感缘起’和‘阿赖耶缘起’等理论的基础上，吸收了中国传统文化思想的特点而形成的。例如，有的人认为‘真如缘起’的理论，吸收了中国道家和儒家的思想，其中‘众生心’似乎是《老子》的‘道’或《易经》中的‘太极’。而‘一心二门’，‘有如太极生二仪的含义’。这些说法，也不无道理。”

“真如不变而随缘，真如是宇宙万物的本原，是宇宙的实体，这就是《起信论》的中心思想。”

“总起来说，《大乘起信论》以‘真如缘起’说为其基本理论，阐述了‘真如’(‘一心’)与一切事物的关系。它以永恒的、绝对的、无所不在的、灵明不昧的‘真如’作为宇宙万物的本原，宇宙的实体。认为一切事物都是由‘一心’所派生出来的。”

“这样，就把一切事物都归之于众生自有的心，把事物之所以有千差万别归结为众生自心的不同作用。不仅现实世界的一切都是众生自心所生，而且佛的境界的缘起，也是出于众生的自心，一切众生本来具有佛的无量功德。所以信仰大乘，就是信仰自己的心，证悟大乘之理，也是证悟这个‘自心’。所谓‘自信己身有真如法，发心修行。’着重自己内心的修行，一切的一切，都出发于心而又回归于心，这就是《大乘起信论》的‘真如缘起’理论所描绘的全部宗教宇宙观。”

“南京内学院法相宗的人，认为论（《起信论》）中提出‘真如缘起’（真如随缘而生万法），与法相宗主张真如凝然不作诸法、提出‘阿赖耶缘起’（阿赖耶识含藏一切种子，生起万法）是对立的，因此引起很多争论。”

......

这真是天大的冤枉！《起信论》哪里是上面引文所讲的那样？建议有兴趣的读者阅读《起信论注》，并与上面的引文相比较，看看孰是孰非？

《起信论》从未讲过“真如随缘而生万法”，那些人批判《起信论》之“真如缘起论”长达百年，但从来没有哪一位明确举出过《起信论》讲“真如缘起论”的具体文句！而是把他们对《起信论》的错解、臆测强加在《起信论》头上。

误以为《起信论》是在讲“真如缘起”、乃至中国佛教是在讲“真如缘起”，这是灾难性的错解，它导致对《起信论》和中国佛教的否定，因为印度佛教没有“真如缘起”这一说，而且“真如缘起”是错误的。王恩洋就此攻击《起信论》，他说：“背法性故，坏缘生故，违唯识故，是故此论（《起信论》）定非佛法。”（《大乘起信论料简》）

〔“真如缘起”是错误的〕对于宇宙万有，在《大乘密严经》中，佛言：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见。”

〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔色〕物质存在之总称，即五蕴中之色蕴。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕“众生於湛然无生中，唯见生灭（迷于无明梦，以为梦境真实）；诸佛於俨然生灭中，唯见无生（无明梦醒）。”

这段经文开示道：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有，念灭（微细念灭）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《诸法实相》一文）

由于《起信论》对中国佛教影响至深，人们总是把中国佛教与《起信论》连在一起。“《起信论》主张真如缘起”这一冤案不澄清、不平反，中国佛教随时都可能被攻击为：邪说、外道、非佛法、与印度佛学的主张完全背道而驰。切望有识之士，齐心协力，令真相大白于天下。

今后若是再有批判《起信论》之“真如缘起论”者，请把《起信论》讲“真如缘起论”的具体文句列出来，并把它们的含义解释清楚（好让读者判断是否对此文句的含义有所错解），再据此来批判，而不要想当然地批判。

〔不要想当然地批判〕“有批判xxx者，请把xxx讲xxxxx的具体文句列出来，并把它们的含义解释清楚，再据此来批判”，这是最科学、最有效率的争论方式。如果当初批判《起信论》之“真如缘起论”者这样做，他会发现《起信论》中根本就没有这样的文句，自己原来的臆测是错误的，于是就避免了谬论的发表，自己不会造恶业，别人也不会上当受害。如果他错解了《起信论》的文句，而列出来加以批判，别人会很快发现他是错在误解了这一文句，于是一针见血地指出来，问题就解决了，争论也就平息了。若是不列出具体文句而加以批判，就会有想当然尔、无中生有、移花接木、偷梁换柱、栽赃诬陷等等弊病。这种无赖式的批判，要是批判者人多势大，师生师徒齐上阵，狂轰滥炸，众口铄金，谎言也变成了真理。《起信论》百年来的蒙难，即是如此；“真如缘起”之大罪稳稳地扣在《起信论》头上长达百年，也是如此。

再提醒一句：真如是多义词。《起信论》所说的真如是指如来藏，而不是法性。《起信论》云：“真如自体相者，......从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，......名为如来藏，亦名如来法身。”唐译云：“故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。”

没有读懂《起信论》

笔者在阅读欧阳竟无、王恩洋、吕澄等人批判《起信论》的文章时，赫然发现：他们竟然没有读懂《起信论》！真的让人十分纳闷：此三人都是号称做学问的大家，既然要批判《起信论》，起码应当知道《起信论》在讲什么。你可以完全不同意它之所说，可以批判、反对它之所说，但你至少要知道它的确在讲什么，然后据此来批判，据此来反对。

〔他们竟然没有读懂《起信论》〕读者可以把他们对《起信论》的批判内容，与《起信论注》中相关内容加以对照、比较，便一目了然。

而这三人的做法极其恶劣：并没有读懂《起信论》，就把他们的错误理解、甚至是臆测栽赃于《起信论》，然后对这些赃物进行批判，嫁祸于《起信论》。能够这样来做学问吗？能够这样不负责任地误导信众和读者吗？这不是学术水平的问题，而是道德的问题。毕生研究佛学的人，为了某种目的，昧着良心、栽赃嫁祸地批判自己不懂的《起信论》和禅宗，并以此来否定屹立两千年的中国佛教，能够问心无愧吗？造下如此大罪业，其果报又是什么呢！

〔就把他们的错误理解、甚至是臆测栽赃于《起信论》，然后对这些赃物进行批判，嫁祸于《起信论》〕这样的做法虽然不道德，更谈不上实事求是，可这种无赖式的‘批判’，效果却十分显著：一千多年来各宗遵奉的经典、盛传不衰的真金瑰宝、拥有无数注疏的《起信论》，经由他们的栽赃、攻击、诋毁，长达数十年的狂轰滥炸，竟然落到了无人问津的地步，就连有些佛学院的课程中都没有《起信论》！真是千古奇冤！

真可惜当时在论战中，没有人对他们提出：把你们要批判的《起信论》之名相和文句，先列出来，并且解释清楚它说的是什么，然后再据此来批判。要不然，现在就有好戏看了。

也请今后要批判《起信论》的人士，把你们要批判的《起信论》之名相和文句，先列出来，并且解释清楚它说的是什么，然后再据此来批判，而不要空对空地栽赃、诬陷。

杨文会先生开示

近代以来，由于杨文会（1837-1911年，字仁山）大居士的大力提倡，《起信论》在数十年间风靡全国，因此论而起信佛之心者不计其数。他教人：学佛，必须先读《大乘起信论》。

他说：“学道之初，首先熟读（《起信论》正文），再阅注解。通达此论，则一切经典，易于入门矣。”（《与李质卿书》）

又说：“鄙人常以《大乘起信论》为师，仅万余言，遍能贯通三藏圣教。”（《与郑陶斋（官应）书》）

又说：“有马鸣菩萨所作《起信论》，文仅一卷，字仅万言，精微奥妙，贯彻群经，学者苟能熟读深思，如法修行，从十信满心，得六根清净......与十方诸佛，无二无别也。”（《三身义》）

又说：“大藏教典卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如起信论。”（《会刊古本起信论义记缘起》）

又说：“请将《大乘起信论》读诵通利，自能透彻真实佛法，不至摩（摸）空捉影，虚费时光也。”（《与冯华甫（启文）书》）

又说：“《大乘起信论》一卷，为学佛之纲宗。先将正文读诵纯熟，再将《义记》、《别记》，悉心研究，于出世之道，思过半矣。”（《与陈大镫、心来书》）

染净熏习

欧阳竟无在批判《起信论》时，说道：“不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。”并且“正智无明，实不并立，即不得熏”（《唯识抉择谈》）。

评：为了驳斥这些谬论，现将《起信论》的染净熏习理论先简述如下（详见《起信论注》中“染净熏习”一章）：

熏习是指连续持久地熏陶习染自心，令其发生变化。所以，在熏习过程中，受熏者是心。

熏习有两大类：染法熏习和净法熏习。染法熏习是令心起念缘境，因而愈来愈痴迷；净法熏习是令心息念离境，因而愈来愈觉醒。

〔熏习〕熏陶习染。令心不断地、屡屡地攀缘染、净之法，则熏陶习染自心而成染（颠倒痴迷）、成净（不颠倒痴迷），故名熏习。〔染法〕令心污染（颠倒痴迷）之法。〔净法〕令心净化（不颠倒痴迷）之法。

无明是染法熏习之因，正智是净法熏习之因。不达诸法实相而起念缘境，是无明；了达诸法实相而息念离境，是正智。无明为染法熏习之根本，正智为净法熏习之根本。染法熏习，令心由觉入迷，于是如来藏（真如）转化成识藏（生灭心）；净法熏习，令心由迷转觉，于是识藏（生灭心）转化成如来藏（真如）。因无明而有生死，因正智故得涅槃。

〔无明〕不达诸法实相而起念缘境，是无明。〔正智〕与无明相对：了达诸法实相而息念离境。

在染净熏习中，有四个要素：心，境，无明，正智。心临境时，无明驱使心通过六根去攀缘六尘（尘境），这是染法熏习；心临境时，正智驱使心停止六根去攀缘六尘（境），这是净法熏习。

四个要素中，心是受熏者，无明与正智是因，境是缘。由于心有如来藏（真如）与识藏（生灭心）这两种状态，因而在分析熏习过程时，要清楚地知道是如来藏（真如）受熏、还是识藏（生灭心）受熏。

在熏习过程中，受熏者是心，造业或者转业，皆心所为（见《心能转业》一文）。

离境，是净法熏习；缘境是染法熏习。

六祖云：“著境生灭（心念生灭）起，如水有波浪，即名为此岸（生死此岸）；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸（涅槃彼岸）。”又云：“前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。”（《六祖坛经》）

染法熏习：有善法熏习和恶法熏习。缘善境，是善法熏习；缘恶境，是恶法熏习。所谓：“近朱者赤，近墨者黑。”

关于净法熏习、染法熏习、善法熏习、恶法熏习，如下图所示：

背尘合觉（离境），则转染为净；

背觉合尘（缘境），则转净为染。

“不立染净种子”

所以，欧阳竟无所说“不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成”、“正智无明，实不并立，即不得熏”，这是以唯识学自己的一家之言来否定《起信论》，根本没有涉及到《起信论》的染净熏习理论本身是否正确。这也说明欧阳竟无对于《起信论》的染净熏习理论一窍不通，就在那里乱发谬论来批判。

《起信论》的染净熏习理论不仅精确严密，而且直截了当，哪里须要立什么染净种子？《起信论》的染净熏习理论，经受了一千多年的实践检验，无数人因之而成就。读者可阅读《起信论注》中“染净熏习”一章，然后自己来评判：不立染净种子，是否熏习之义就不成立？并且通过自己的熏修实践，来评判：不立染净种子，是否熏习之义就不成立？鸠摩罗什大师翻译的《诸法实相观法》，就是以诸法实相之理（正智）来熏习生灭心以破除无明。这充分证明了《起信论》的染净熏习理论是正确的，而且是来自印度佛教。（详见《诸法实相观法》）

向读者推荐《心能转业》一文，这是非常强有力的熏修。实践证明，其效果极好，也证明了《起信论》在起心动念处做熏习功夫，是最为直截了当的熏习，哪里须要立什么染净种子？欧阳竟无对《起信论》的指责，就像驾驶汽车的人指责驾驶飞机的人：你不在马路上跑，怎么能够到达目的地？

“正智无明，即不得熏”

至于“正智无明，实不并立，即不得熏”这是十分含混的说法。实际上，说“正智熏无明”，并不是说无明是受熏者，而是说：正智熏习心来破除无明。说“无明熏正智”，也不是说正智是受熏者，而是说：无明熏习心来破坏正智。在熏习过程中，受熏的始终是心。

正智熏习心来破除无明，这是净法熏习；无明熏习心来破坏正智，这是染法熏习。所谓“破除无明”，是说降低无明对心的影响；而“破坏正智”，是说降低正智对心的影响。

“不立正智无漏种子”

欧阳竟无说：“《起信》之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无漏种子也。”（《唯识抉择谈》）

《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”

这是说：之所以沦为众生是由于妄想，而只要离妄想（离念），即可返本还源而成佛。所以，《起信论》的理路简捷锐利，就是离念，此乃《起信论》要旨，而不需要多余的繁琐名相，正是《起信论》高明之处。欧阳竟无没有读懂《起信论》，错把珍珠当鱼目。《传心法要》云：“息念忘虑，佛自现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”

其实，你只要读欧阳竟无的《唯识抉择谈》，就会发现他是从不下水而精研游泳学，只会在名相上下功夫，兜圈子。终致葛藤缠绕，不能自拔，是入海算沙之流。

〔入海算沙〕到了海底不取宝，却去数算沙粒。《证道歌》云：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”

“真如无明可熏”

在争论中，欧阳竟无一方常质问《起信论》讲“真如无明可熏”如何可能？其实，“真如无明可熏”是一种相当含混的说法，它把《起信论》中的真如法（诸法实相之理）与真如（如来藏）混为一谈。

现将《起信论》中与这种含混说法相关的两段论文引出，并注释如下（详见《起信论注》中“染净熏习”一章），以回答“如何可能”的质问：

《起信论》云：“以有无明染法因故即熏习真如（如来藏），以熏习故则有妄心。”

译文：由于有无明染法为因的缘故熏习真如（如来藏），真如（如来藏）则转化成妄心（生灭心）。

《起信论》云：“以真如法（诸法实相之理）常熏习故，妄心则灭，法身显现。”

译文：由于以诸法实相之理（真如法）常熏习妄心的缘故，妄心则转化成如来藏。

“真如熏无明”

问：“真如熏无明”是什么意思？

答：“真如熏无明”是简略的说法，其具体含义是：以诸法实相之理来熏习识藏（生灭心），使之了达诸法实相之理而息念离境以破除无明。这里的真如是指诸法实相之理，无明是不了达诸法实相之理而起念缘境。受熏者是心（识藏），而不是无明。

须要注意的是，“真如”一词，在经论中频繁使用。但它（“真如”）是多义词：一、指如来藏；二、指诸法实相；三、用来形容“真实如常（真实恒常）”。语言文字中的多义词满足了语言的经济性原则——以有限的词汇来反映无限的客观事物，但也给我们的理解造成了一定的困难。所以在阅读时，一定要根据上下文来判断这一多义词在此处的含义。

大魔头

说来也悲哀，欧阳竟无虽然领头，但也只说《起信论》粗浅支离，是不了义教。而且还承认《起信论》是马鸣所造，他说：“《起信》作者马鸣学出小宗，首宏大乘。”（见欧阳竟无《唯识抉择谈》）

到了王恩洋，则攻击《起信论》定非佛法，固出于梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。（见王恩洋《大乘起信论料简》）

到了吕澄，就发展到诬陷《起信论》是国人依据魏译《楞伽经》而作，诬陷中国佛教的核心部分——有关心性的基本思想，是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具！（见吕澄《大乘起信论考证》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《‘起信’与禅——对‘大乘起信论’来历探讨》）

师徒三人的三部曲，一浪高过一浪，表演得淋漓尽致。

周武灭法，是拆寺驱僧，然而野火烧不尽，春风吹又生。而此师徒三人，竟要从根上来砍倒屹立两千年的中国佛教这棵参天大树，令其思想无所依凭。祸害连绵，乃至于今。这三人都是毕其一生研究佛学，却将所学用来谤法毁法。不愧是内行，切中要害，釜底抽薪（污蔑中国佛教赖以立足的核心思想是与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具），成效显著。“信为道源功德母，长养一切诸善根。”万善发生，信为前导，信心一动摇，甚么都完了。正应了那句话：“堡垒最容易从内部攻破。”无怪乎祖师大德说他们是大魔头。

〔信心一动摇，甚么都完了〕当今社会，物欲横流，充满诱惑。信心一动摇，出家二众（僧、尼）怎么来持戒、修行？在家二众（男居士、女居士）又怎么来持戒、修行？吕澄自己不信佛，也就罢了，为什么还要去破坏他人之信心？

〔吕澄自己不信佛〕吕澄在其《吕澂自述：我的经历与内学院发展历程》中写道：“1949年4月，丹阳解放，我读到了毛主席的各种著述，又自习了新哲学，对于革命的意义才有较深的认识。是年9月，政协第一届全体会议召开，特邀我为代表（宗教界），我因本无宗教信仰，名实不符，又顾虑代表名单公布后会影响到内学院蜀院的安全（当时四川尚未解放），未能应邀出席。”

不过，这伙人（欧阳竟无、王恩洋、吕澄等）也真够厉害，一千多年来各宗遵奉的经典、盛传不衰的真金瑰宝、拥有无数注疏的《起信论》，经由他们的栽赃、攻击、诋毁，竟然落到了无人问津的地步，就连有些佛学院的课程中都没有《起信论》！。就是屹立两千年的中国佛教之核心部分——有关心性的基本思想，也都被说成是中国佛教、特别是《起信论》自己编造的，非印度佛教原有，是剥削阶级保守思想集中的反映，与印度佛学的主张完全背道而驰，成为统治者利用的工具！这算是佛学史上一大奇迹！

二、驳王恩洋的谬论

王恩洋在其《大乘起信论料简》中，攻击《起信论》定非佛法，固出于梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。并列出《起信论》三大罪状：背法性，坏缘生，违唯识。

“背法性，坏缘生，违唯识”

王恩洋说：“背法性故，坏缘生故，违唯识故，是故此论（《起信论》）定非佛法。......夫斯（此）论之作，固（一定）出于梁陈（指南朝的梁与陈）小儿，无知遍计，亦何深罪！......遂致肤浅模棱，刬（同“铲”）尽慧命。”（《大乘起信论料简》）

〔肤浅模棱〕真有趣，说《起信论》“肤浅模棱”！这充分证明王恩洋根本读不懂《起信论》。请读者看完《起信论注》，来评判《起信论》是否如王恩洋所说的“肤浅模棱”。王恩洋既然读不懂《起信论》，那么他对《起信论》的批判也只能够是诬陷、泼脏水了。

在这三大罪状中，“违唯识”这一条，说明王恩洋是以唯识的观点来评判《起信论》：只要违唯识，便定非佛法。这是他的门户之见，不足道也。例如，上面我们已经看到，由于《起信论》的染净熏习理论没有立染净种子，这便是“违唯识”！而《起信论》不立染净种子根本没有错，却被欧阳竟无等人定为《起信论》的一大罪状，他们批判这一条“罪状”的文章有许多。这是武大郎开店——比我高的不准进。足见他们：教眼愚迷，见地鄙陋，囿于门户。

真如能生万法？

现在再来看其它两条：背法性，坏缘生。

在其《大乘起信论料简》中，王恩洋说：“如是，则此论所云之真如者，为一实物，其性是常，其性是一。以其常故，性恒不变，以其一故，遍一切法，以为实物故，能转变生起一切法，而一切法皆此真如之现象及与作用。是故万法之生从真如生也，万法之灭复还而为真如也。......真如之生万法也，则真如分而为万，如水起波。虽分为万，性皆真如，如波虽多，性皆是水。......复次，如是真如能生万法者，不但违失法性，亦失坏缘生。”

由此可见，王恩洋说《起信论》背法性、坏缘生，是由于《起信论》说“真如能生万法”（“如是真如能生万法者，不但违失法性，亦失坏缘生”）那么，《起信论》是否说“真如能生万法”呢？事实上，《起信论》根本就没有说过“真如能生万法”！王恩洋上面那一段话说明他根本没有读懂《起信论》，更不知道《起信论》所说的真如是什么，而将其错误的理解栽赃于《起信论》。

在《起信论》中，虽然也有“生一切法”一句，但其意思生一切心法（产生各种心理活动），而绝非“真如能生宇宙万法”的意思。而且，“生一切法”的是阿黎耶识（指识藏），而不是真如。现将《起信论》这段论文列出并注释如下：

【此识（阿黎耶识，即阿赖耶识）有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者、觉义；二者、不觉义。】

译文：此阿赖耶识（指识藏）有二种义，而且能摄持一切心法，能生一切心法（产生各种心理活动）。哪二种义呢？一、觉义；二、不觉义。

〔生一切法〕这里的“法”，是指心法（染法和净法）。〔染法〕能令身心污染，而堕落的思维和心理活动。〔净法〕能令身心清净，而获得解脱的思维和心理活动。〔心理活动〕一切心理活动均有其发生、发展和完成的过程，称为心理过程，它有认识、情绪和意志三个过程。此三者在统一的心理活动中既相互联系，又相互区别。

《起信论》的这段论文是说：阿黎耶识（此处指识藏）有两种状态：觉与不觉。觉时能摄持一切净法，生起一切净法；不觉时能摄持一切染法，生起一切染法。

请特别注意：阿黎耶识（在这里指识藏）是心，心只能够生心法，怎么能够生色法呢？所以这里的“一切法”是指一切心法，绝不可错误地理解成是指宇宙万有。

〔万有〕即万物。〔色法、心法〕一切诸法，分为色法和心法两大类，色法是指物质形态（例如：山河大地，花草树木，以及人虫鸟兽的躯体、器官），心法是指思维和心理活动。

对于宇宙万有，佛开示道：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见。”（《大乘密严经》）

〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔色〕物质存在之总称，即五蕴中之色蕴。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕“众生於湛然无生中，唯见生灭（迷于无明梦，以为梦境真实）；诸佛於俨然生灭中，唯见无生（无明梦醒）。”

这段经文开示道：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有，念灭（微细念灭）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《诸法实相》一文）

所以，《起信论》在这里所说的“生一切法”，是讲生一切心法（产生各种心理活动），而不是“生出宇宙万法”。而且，“生一切法”的是阿黎耶识，而不是真如。（详见《起信论注》）

既然《起信论》根本没有说过“真如能生万法”，则王恩洋以“背法性、坏缘生”来栽赃于《起信论》的谬论，就不攻自破了。既然“背法性、坏缘生”的罪证是伪证，他据此伪证所作“是故此论（《起信论》）定非佛法”的定罪，也就是荒谬的了。

有趣的是，数十年来，王恩洋等人连篇累牍地攻击污蔑说《起信论》讲“真如能生万法”。竟然没有一篇文章举出《起信论》讲“真如能生万法”的文句！（事实上，《起信论》根本没有讲“真如能生万法”，当然也就举不出来）难道这也是科学的态度吗？他们的批判都是在耍无赖：先栽赃，然后对赃物加以批判，于是据此对《起信论》判罪！这简直是自欺欺人！

问：为什么王恩洋不举出《起信论》“生一切法”之文句（“此识（阿黎耶识）有二种义，能摄一切法，生一切法。”）作为“真如能生万法”的证据？

答：如果他举出这一文句作为“真如能生万法”的证据，立刻就会有人一针见血地指出，你看清楚：《起信论》所说“生一切法”的，是阿黎耶识，而不是真如！他怎么敢闹这样的大笑话？其实，你只要仔细研读王恩洋和吕澄的“考证”，就会明白，他们都是一路货色，在所谓的“考证”中，并不是实事求是，而是鬼鬼祟祟、遮遮掩掩、躲躲藏藏地耍花招。

为什么这样说呢？因为王恩洋在费尽心机都找不出《起信论》的文句为此作证时，就已经知道《起信论》并没有说过“真如能生万法”。如果他还是个诚实的人，还是个实事求是的人，既然找不出《起信论》的文句为此作证，便会收手，何至于还要无中生有地通过栽赃来批判呢？在后文的分析中，读者会看到，这种捣鬼、耍花招的“考证”，王恩洋比之吕澄，不过是小巫见大巫，远不在一个数量级上。

何谓真如

在《起信论》中，真如是基本概念，通篇都在论述真如以及由它转化而来的生灭心。《起信论》中所讲的真如，是如来藏。《起信论》云：“真如自体相者，......从本已来，性自满足一切功德。所谓自体（真如）有大智慧光明义故，......名为如来藏，亦名如来法身。”唐译云：“故说真如名如来藏，亦复名为如来法身。”（关于如来藏，详见《心、自性、如来藏》一文）然而王恩洋对于《起信论》中的真如，却说：“佛法所云真如无实体，而是诸法空性，此则谓真如即体，而是诸法本质。”（《大乘起信论料简》）这说明王恩洋根本不知道《起信论》所说之真如是如来藏，是心之无念状态（微细念灭），觉的状态。连《起信论》最基本的概念“真如”都没有搞清楚，就要来‘批判’《起信论》！所以才有种种错解来栽赃《起信论》的冤案。

一心二门

王恩洋对于一心二门也大发谬论。一心二门，这是《起信论》的理论基础，也是大乘佛法的理论基础。现在先将一心二门简述如下，然后再来看王恩洋的谬论。

一心二门是讲心有两种状态：无念（微细念灭）状态和有念状态。其中：无念状态（觉的状态）名为真如，有念状态（迷的状态）名为生灭心（详见《起信论注》中“一心二门”一章）。如下表所示：

即是说，心有两种状态：真如（如来藏）与生灭心（识藏）。如来藏是觉的状态（无念，即粗念、细念、微细念俱无），而识藏是迷的状态（有念），二者可以互相转化。佛心是如来藏（真如），这是觉的状态；众生心是识藏（生灭心），这是迷的状态。众生修行成佛，就是通过离念，依次息灭粗念、细念、微细念，将其识藏（生灭心）转化成如来藏（真如）。（关于识藏和如来藏，详见《心、自性、如来藏》一文）

〔粗念、细念、微细念〕心念有三类：粗念、细念和微细念。妄念是粗念；正念是细念，例如念佛人之佛号，禅人之话头；微细念是识心之微细生灭迁流，为阿赖耶识之相。〔无念〕通常，当粗念和细念均息，就称为无念，这是一般所说的无念。进一步，如果微细念也停息，这是究竟的无念。所以，“无念”一词的含义，要根据上下文来确定。

修行，就是通过离念（依次息灭粗念、细念、微细念），将众生之生灭心（不觉）转化成真如（本觉），返本还源而成佛。

《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生而不具有如来智慧（这就是本觉，是真如门），但以妄想，颠倒执著而不证得（这就是不觉，是生灭门）；若离妄想（这就是通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（这是恢复原来的本觉）。”

《起信论》全篇都是在讲真如（如来藏）、生灭心（识藏）以及它们之间的转化，以阐明真如如何转化成生灭心，而沦为众生（详见后文“三细六粗”一节）；以及生灭心又如何转化成真如（详见后文“觉之四段”一节），而由众生修行成佛。这是大乘教法的核心理论。

但是王恩洋却认为《起信论》中的一心二门，是说真如是心之体，而生灭心是心之相、用，于是在其《大乘起信论料简》说：“起信论首说唯心，而曰一心开二门、真如、生灭等。以真如为心体，生灭为心相用等。”把他的错解栽赃于《起信论》，还作了一个表解，如下所示：

评：《起信论》在讲大乘法义时，说道：“是心（此心）真如相，即示摩诃衍（大乘）体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。”这是说：真如相能显示大乘（摩诃衍）之体，生灭因缘相能显示大乘之相用。而王恩洋却张冠李戴，错把这段论文的体相用搬到一心二门，把一心二门错解成是说：真如是心之体，生灭心是心之相用。这证明他根本不知道真如和生灭心为何物、以及它们之间的关系是什么，根本不知道《起信论》的一心二门是讲心的两种状态：无念状态（真如）和有念状态（生灭心），以及它们之间的相互转化。

由此看出，王恩洋把一心二门这个《起信论》的理论基础都理解错了，根本不懂大乘教法的核心理论，却还在他错解的基础上，错上加错地不断批判《起信论》，攻击《起信论》：“定非佛法。”

“真如无明互熏习”

王恩洋在其《大乘起信论料简》说：“汝所云‘真如无明互熏习故，染法净法起不断’者，真如无为既非能熏，亦非所熏。能熏所熏义皆不立，如何得与无明相熏习起？”

评：王恩洋这里所说的“真如无为既非能熏，亦非所熏。能熏所熏义皆不立，如何得与无明相熏习起？”是他对《起信论》的两段论文错解了，于是以其错解栽赃于《起信论》，并加以批判。实际上，在《起信论》中无明与真如法（诸法实相之理）是能熏，而心是所熏（受熏者）。心之真如状态受无明熏，则转化成生灭心状态；心之生灭心状态受真如法熏，则转化成真如状态。现将这两段论文列出并加以解释，即可看到王恩洋是把《起信论》中之真如法（诸法实相之理）与真如（如来藏）混为一谈，而且把无明理解成所熏（受熏者）。这证明王恩洋没有读懂《起信论》。

《起信论》云：“以有无明染法因故即熏习真如（如来藏），以熏习故则有妄心。”

译文：由于有无明染法为因的缘故熏习真如（如来藏），真如（如来藏）则转化成妄心（生灭心）。

《起信论》云：“以真如法（诸法实相之理）常熏习故，妄心则灭，法身显现。”

译文：由于以诸法实相之理（真如法）常熏习妄心的缘故，妄心则转化成如来藏。

离念

《起信论》的宗要是：离念。通过离念，返本还源而成佛。这回答了大乘的中心议题：众生如何成佛？

《起信论》云：“所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相（于俨然生灭中唯见无生）。即是如来，平等法身。”又云：“自信己性（自信己性本来是佛），知心妄动，无前境界（境界现前时，就知道这是自心妄动，实际上并无当前境界），修远离法。以（由于）如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远。熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业（成就自然业智，这是返本还源）。”又云：“当知如来，善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如（如来藏）。”

〔无前境界〕众生于湛然无生中，唯见生灭；诸佛于俨然生灭中，唯见无生。〔自然业智〕能知道世间一切因缘差别的智慧。

并且《起信论》在“觉之四段”中，讲了离念成佛的四个阶段：一、粗念相续不断，名不觉；二、粗念息，万念归一，名相似觉；三、细念息，一归于无，名随分觉；四、微细念息，法身全现，名究竟觉（圆证佛果）。

有人读到《起信论》云：“是故修多罗说：若有众生能观无念者，则为向佛智故”，不禁雀跃。憨山大师《大乘起信论直解》云：“凡诸众生，二六时中苟能观察无念者，则念念向佛智矣！成佛之要，无逾此者。”如果不是功夫做到一定地步，是无法理解这段论文之高、之妙。此乃做功夫的精华，若不是境界到了那一步，又哪里写得出来呢？《起信论》讲述成佛之道，犹如老艄说海，无一不中，故肯定是大菩萨所著。

〔佛智〕佛陀之智慧，即阿耨多罗三藐三菩提。

而王恩洋在《大乘起信论料简》中却说：“今（《起信论》）以断念为修持之功，此何异于无想天外道也。”足见他连大乘佛法的边都没有摸着，这等人还要来‘料简’《起信论》！《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”这难道是无想天外道吗？！

〔无想天外道〕外道欲得无想天（色界之第四禅天）果报而修灭一切心想之无想定。由于无想定仅只是在定中息灭粗念和细念，这只不过是定中一念不生的境界（禅宗斥之为“坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里”），连明心见性都没有达到，当然不能够了生死出三界。而《起信论》所讲的断念，是在行住坐卧中依次息灭粗念、细念、乃至微细念而圆证佛果，详见《起信论注》中“觉之四段”一节。王恩洋连外道之无想定与大乘佛法之微细念灭境界的天渊之别都不知道，足见他连大乘佛法的边都没有摸着。

“梁陈小儿”

由上述可知，王恩洋对《起信论》的攻击、诋毁，都是他自己没有读懂《起信论》，将其错解强加于《起信论》的栽赃、诬陷。至于他污蔑《起信论》“固出于梁陈小儿，......肤浅模棱”，不过是凸显了自己的鄙陋浅薄。他根本读不懂《起信论》，也就只好泼脏水了，招数远比那只说‘葡萄是酸的’的狐狸凶狠多了。这也透露出他读不懂《起信论》的愤懑和无奈。

三、起信论的作者

请点击《起信论的作者》。

四、驳吕澄的谬论

吕澄之“批判的佛学”，

旨在全盘否定两千年来的中国佛教。

吕澄说：“我们用考证方法，揭露了《起信论》的伪书（是中国人伪造的）、似说（是相似之谈，并非佛法）。”并说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想（这是说：《起信论》思想非印度佛教原有）。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”而《起信论》“形成了中国佛学思想的中心结构（这是说：中国佛教的中心思想非印度佛教原有，与印度佛学的主张完全背道而驰）”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）

“非印度佛教原有”，这实际上是说：中国佛教所奉行的是没有佛经依据的外道。“与印度佛学的主张完全背道而驰”，这实际上是说：中国佛教所奉行的不仅没有佛经依据，而且是与印度佛教“完全背道而驰”的魔说。这是全盘否定两千年来的中国佛教。

（一）批判的佛学

何谓批判的佛学

所谓“批判的佛学”，就是脱离佛法的实践，根本不懂真实佛法，却打着“佛学研究”的旗号，来诋毁佛法，污蔑佛法，攻击佛法，否定佛法。这是以吕澄为首的反佛法思潮。（详见《评吕澄》）

〔根本不懂真实佛法〕这些人，没有实地证悟佛法，而专靠世智辩聪在名相分别中弄识神，来冒充佛学专家。吕澄就是这样欺世盗名的“高手”，而且后继有人。

他们就像熟读了几本剑谱的秀才，连基本套路都没有练，就不知天高地厚地冒充剑术大师，还要来批判剑谱！而佛法正是教导如何练就抵御贪嗔痴进攻、斩断二种生死根之剑术的无上剑谱。

〔二种生死〕分段生死和变易生死。〔分段生死〕在三界六道中的众生，由于善恶业所感，其寿命皆有分限，其身形皆有段别，故其生死名“分段生死”。了分段生死者，脱轮回出三界。〔变易生死〕三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）圣者，已断见思惑，了分段生死，修道过程中，迷想渐灭，证悟渐增，此迷悟的迁移，每一期皆不同，其中由前期移入后期，恰如一度生死，其变化神妙莫测，不可思议，故名“变易生死”。了变易生死者，圆证佛果。

凡是遇到这些假货，你只问他明心见性没有？今生有没有把握了生死？自己尚在意识心的知解层面上而不懂真实佛法，凭什么来对佛法说三道四？

这些靠着“佛学研究”吃饭，却又不肯下苦功夫来实践佛法、证悟佛法，从而在此基础上脚踏实地研究佛法的人，他们对真实佛法一窍不通，于是就变些花样来诋毁佛法、污蔑佛法、批判佛法，以显其“高明”，知人所不知；并且作为“研究成果”、甚至“突破性研究成果”，来骗名骗利。他们就是狮子虫：狮子身中虫，还食狮子肉。

〔真实佛法〕经论犹如标月之指，当须藉指而识月（月喻真实佛法），切勿以指为月，因而错失明月。也就是说，必须按照经论的指示，去实践和证悟，以断除烦恼，了脱生死，圆成佛果。〔断除烦恼〕依次断除见思惑、尘沙惑和无明惑。

他们自以为找到了这条名利双收的捷径！想过没有：谤佛毁法所招来累生累世的惨烈果报正等着呢！如此愚人，宁以利刃自割其舌，亦不可毁谤佛法，而招致恶报无穷。

对此，印光大师开示道：“彼（吕澄等人）倡异（倡导邪异之说）毁谤《楞严》《起信》者（吕澄不仅恶毒诬毁《起信论》，而且著有《楞严百伪》），皆以好名之心所致。 欲求‘天下后世称彼为大智慧人，能知人之所不知’之虚名。而不知其现世被明眼视为可怜悯者，殁（mò，死）后则永堕恶道，苦无出期。名之误人，有如此者！”（《印光法师文钞·复陈士牧居士书九》）

始作俑者

佛法是要通过实践来证悟的，而不是靠意识来卜度思量的。吕澄的根本错误就在于他把佛法当世间学问来做，而没有通过实践来证悟，终日在名相分别中弄识神，从而走上了反佛法的不归路。前车之覆，后车之鉴。思之！思之！

〔佛法是要通过实践来证悟的〕语言文字所讲的佛法，如标月指（如像指向明月的手指头，而非明月），是指引怎样证悟真实佛法的，而不是真实佛法本身。〔把佛法当世间学问来做〕这就像把全部精力都用来钻研剑谱的文字，而不足踏实地按照剑谱来练剑。如果不足踏实地按照剑谱来练剑，怎么能够领会到剑谱究竟在讲什么？

若欲了知怎样来实践佛法、证悟佛法，建议阅读《禅净要旨（憨山大师开示录注）》以及《憨山大师年谱疏注》。

〔吕澄......，从而走上反佛法的不归路〕吕澄说：“他们（印度佛学）忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。......最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓‘习气’）而得名为‘藏识’。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）

评：佛法之最高目的是觉悟，而妨碍觉悟的心、行称之为烦恼。因此，息灭烦恼而得解脱，这是佛法的基本原理，吕澄竟然斥之为唯心论！吕澄说：“他们（印度佛学）以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。”

吕澄连业因、业果（因果报应）以及佛陀亲口宣示的四圣谛都污蔑是唯心论！这样一来，建立在业因业果（因果报应）基础上的六道轮回、十法界、四圣谛、十二因缘、了生死（之所以有生死，是由于造业受报。不造粗业，了分段生死而出轮回）、证佛果（不造细业，了变易生死而证佛果），也就统统被否定了——“这自然是一种唯心论的看法”。这就从根本上否定了佛法。

〔业〕身口意之造作。〔业果〕又名业报，由善恶业为因所招感的乐苦果报。

而且，就连藏识（阿赖耶识）含藏习气，也被吕澄攻击是“极端的唯心看法”！

〔习气〕众生所造之业（身口意之造作）存储在阿赖耶识中，因其能生现行而开花结果，故名业种子，亦简称为种子、习气，它对人们的思想和行为起着潜在的影响乃至操控。如此重要、如此根本的佛法原理，却被吕澄攻击为极端的唯心看法。〔藏识〕含藏一切业种子的识，即阿赖耶识。〔唯心、唯心论〕吕澄这篇文章（《试论中国佛学有关心性的基本思想》）发表于1962年。在那个年代，唯心、唯心论是“封建迷信”的同义词，是反动的，是批判打倒的对象。〔反动〕思想上或行动上维护旧制度，反对进步，反对革命。例如：反动阶级，反动派，思想反动。

由此可见，吕澄对于佛法的诋毁、污蔑、攻击和否定，是十分彻底的！是要从根上砍倒佛教这棵参天大树。而这一切都是在打着“佛学研究”的旗号下进行的。所以吕澄的佛学思想被称之为“批判的佛学”——脱离佛法的实践，不懂真实佛法，却打着“佛学研究”的旗号，来诋毁佛法，污蔑佛法，攻击佛法，否定佛法。它是“批判佛教”的始作俑者。因而有文章在歌颂吕澄时说：“吕澄的佛学思想直接导致或影响了二十世纪大乘佛教‘正本清源、回归佛陀’的‘批判佛教’思潮。”（详见《吕澄-百度百科》）

〔批判佛教〕在二十世纪八十年代中期，日本驹泽大学佛教学部的松本史朗与袴谷宪昭两位教授分别撰文宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”，严厉抨击这些汉传佛教思想的正当性，认为这些具有“一元论形而上学色彩”的汉传佛教思想是“伪佛教”，唯有不断地拒绝这些“伪佛教”思想，才能回归佛陀本怀。由此肇端，进而发展成“批判佛教”运动，远及国际。（详见《驳“批判佛教”》）按：“汉传佛教思想是‘伪佛教’”，就是由吕澄“中国佛教与印度佛教‘完全背道而驰’”之魔说演绎出来的。

不信佛的人

吕澄整个一生都在研究佛学，对佛教经论之熟悉和涉猎之广泛，都是佼佼者。但他自己并不信佛，而且对于经论的理解和阐释相当怪异，透着一股邪气。为什么呢？如果仔细考察，就会发现他有如从不下水地精研游泳学，研究了一辈子，却根本不会游泳！对游泳学中的关键处，是靠臆测来理解。而佛法正是教导众生由生死之此岸，渡至涅槃之彼岸的游泳学。

吕澄不信佛，更不会去实践佛法，证悟佛法。所以他对佛法的理解和研究是表皮的，是在名相上东拉西扯，以穿凿附会为能事，编些来说，而自己心地未净，烦恼未空，识神炽盛。如此“研究”，何异于蒸沙为饭，能够研究到真正的佛法吗？

语言文字所讲的佛法，如标月指（如像指向明月的手指头，而非明月），是指引怎样证悟真实佛法，而不是真实佛法本身。然而吕澄却将指向明月的手指头，当成明月来研究，并且把他的错解当成发人所未发的突破性研究成果。

可是，许多人都把吕澄当成虔诚的佛弟子。例如，有文章歌颂吕澄是具备了“优秀信仰品质的人”：“一个同时具备了优秀的学术品质和信仰品质的人。”（《吕澄-百度百科》）在一些文献上称他为吕澄居士，在“信仰”一栏填上“佛教”。这实在是天大的误会！事实上，吕澄根本不信佛！他把佛法的基本原理斥之为“唯心论”、“极端的唯心看法”（详见上一节“始作俑者”），怎么会信佛呢？

吕澄在其《吕澂自述：我的经历与内学院发展历程》中写道：“1949年4月，丹阳解放，我读到了毛主席的各种著述，又自习了新哲学，对于革命的意义才有较深的认识。是年9月，政协第一届全体会议召开，特邀我为代表（宗教界），我因本无宗教信仰，名实不符，又顾虑代表名单公布后会影响到内学院蜀院的安全（当时四川尚未解放），未能应邀出席。”

所以，从本质上来说，吕澄的谬论，是不信佛、斥佛法为唯心论的人对于佛法的胡说八道。本当嗤之以鼻，不予理睬，两千多年来不信佛的人对于佛法之种种胡说八道难道还少了吗！因果自负，何用我等操心？但由于历史的原因，吕澄被捧为佛学泰斗，其谬论在佛学界影响甚深甚广，还有人把它当作是“吕澄留给我们的伟大遗产”，也就只好再花费些精力和时间来一一破斥，肃清流毒。

大通家？

佛法的目的是：断烦恼，了生死，度众生，证佛果。而达到这一目的之修行法门虽有千百种，但共通的、核心的一条就是离妄想，以断除烦恼，了脱生死，圆证佛果。

《华严经》云：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想，颠倒执著而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”（《华严经（八十卷）·如来出现品》）

《华严经》又云：“尔时，如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见？我当教以圣道，令其永离妄想执著，自于身中得见如来广大智慧与佛无异。’即教彼众生修习圣道，令离妄想（依次息灭粗念、细念、微细念）；离妄想已，证得如来无量智慧（恢复原来的本觉），利益安乐一切众生。”（《华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》）

而吕澄却说：“到了后来，禅宗还因宗密（圭峰大师）扬出荷泽（神会大师）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）

足见他根本就没有做过离妄想功夫，根本不知道“空寂之知（灵知）”是怎么回事，没有实在地感受到心性是怎么回事，也就得不到佛法的真实受用，生不起对佛法的信心。而且，麻烦的是，光在文字、名相、义理上推敲，常常会失之毫厘而谬以千里，于是疑窦丛生。时间久了，不断地发酵，就不仅怀疑佛法，而且从内心深处否定佛法。在这样的指导思想下来研究佛学，那就戴上了有色眼镜，所谓“一翳在目，空华乱坠”，其“成果”会是什么样的也就可想而知了。

〔灵知〕对于灵知，《修心诀》云：“即此空寂灵知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识，密密相传的法印也。”又云：“悟此而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣而长劫轮回。”（注释详见《修心诀精解》）而吕澄对灵知却一无所知，还说是“神秘主义”！他哪里知道什么是真实佛法？〔一翳在目〕眼睛有病。〔空华〕空中之华（花）。病眼者看见虚空有花，实际上虚空并没有花。

由于从来没有在离妄想上下过功夫，吕澄连“如来藏”这个最基本的概念都没有搞清楚，而且闹出“灵知”、“用心于知解以外”是神秘主义的大笑话！（详见后文“神秘主义？”一节）证明他对真实佛法一窍不通，说食数宝，饥寒莫济，却冒充是大通家。

〔连“如来藏”这个最基本的概念也都没有搞清楚〕吕澄把魏译《楞伽经》的经文错解成：“如来藏和无明七识共俱，......当然就是一个混血儿了。”（吕澄《大乘起信论考证》）这证明他“研究”佛学一辈子，连“如来藏”这个最基本的概念都没有搞清楚（详见后文“混血儿？”一节）。〔说食数宝〕“说食”：不停地说这些食物多么美味，自己却从未吃过。“数宝”，天天数他人财宝，自己却无半文钱。

完全背道而驰？

吕澄说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”（吕澄《大乘起信论考证》）

这简直是胡说八道！在前面“起信论的作者”一章中，我们已经详细论证了《起信论》是印度大菩萨马鸣造（详见《起信论的作者》）。哪里是“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想”“与印度佛学的主张完全背道而驰”？！

《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”

这段经文讲了三点：

一、“无一众生，而不具有如来智慧”，这是说众生本觉。

二、“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）”，这是说心有两种状态：本觉与不觉。无念（微细念灭）是本觉，这是诸佛心（如来藏）；有念（妄想）是不觉，这是众生心（识藏）。这两种状态可以相互转化，但不可能同时并存。因为心的无念之状态（如来藏），即非有念之状态（识藏）；而有念之状态（识藏），即非无念之状态（如来）。这就是在讲一心二门。“门”在这里是种类的意思，例如：本学期有五门功课；“一心二门”就是说心有两种状态，即一心二态：真如态（本觉）和生灭态（不觉）。亦称之为真如门和生灭门。

三、“若离妄想（微细念灭），一切智、自然智、无碍智则得现前”，这是说通过离念而返本还源成佛。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”

本觉、不觉、一心二门、离念和返本还源，形成了《起信论》的基本构架。它们是环环相扣：本觉是相对于不觉而言，一心二门即是讲心有本觉与不觉这两种状态，而返本还源即是讲众生如何由不觉状态回归到本觉状态（成佛）。

而返本还源的方法是离念，即上面经文所说离妄想：“若离妄想（通过离念而返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉）。”《佛藏经》亦云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”

由此可知，中国佛教和《起信论》的核心思想（本觉、不觉、一心二门、离念和返本还源）与上述经文完全吻合，哪里是“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰”？这一切，都证明了整个中国佛教和《起信论》的核心思想与佛经完全吻合，怎么会是“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰”？

而且，佛经上关于“本觉、不觉、一心二门、离念和返本还源”的开示实在太多了，因为这是大乘佛法的核心，后文将列举一些这样的经文。

结论：中国佛教和《起信论》的核心思想（本觉、不觉、一心二门、返本还源和离念），是印度佛教所原有，与印度佛教完全一致。绝非吕澄所说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”这也证明吕澄完全没有读懂《起信论》，在那里闭着眼睛说瞎话。

而且，前面我们已经论证《起信论》是印度的大菩萨马鸣所造，所以现在读到吕澄说“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想”、“与印度佛学的主张完全背道而驰”这些谬论，益发显得荒唐可笑！

人心为万有的本源？

吕澄说：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）

评：《起信论》哪里说过“人心为万有的本源”？读者查阅《大乘起信论二译合刊》，就可以证明《起信论》根本没有讲过“人心为万有的本源”。

如此重大的论断，吕澄为什么举不出《起信论》说“人心为万有的本源”的文句作为证据？吕澄的“批判”在许多地方都是无罪证地指控，然后审判、定罪。所以我们考察吕澄对于《起信论》的“批判”时，首先看他是否举出《起信论》的原文作为罪证。如果没有，就证明他在栽赃。如果有原文作为罪证，就分析原文的意思是否就是吕澄所指控的那样？你会发现是他错解了原文，或者是有意曲解原文。

〔栽赃〕吕澄等人打倒《起信论》的套路就是：先将自己没有读懂《起信论》而得到的错解和臆测，栽赃于《起信论》，然后对此赃物进行批判，进而否定《起信论》。例如，吕澄在其《试论中国佛学有关心性的基本思想》中说：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。”读者可读《起信论注》或者《大乘起信论二译合刊》，看看《起信论》哪里说过“人心为万有的本源”？！

三人成虎，積毀销金，令《起信论》冤遭百年之灾。

〔三人成虎〕连续有三人说街上出现老虎，就使人相信街上真有老虎。比喻谣言再三重复，也能使人信以为真。

问：《起信论》云：“三界虚伪，唯心所作。”岂不是“人心为万有的本源”？

答：这是对该段论文的错解。现将此论文列出，并注释如下：

【是故，三界虚伪，唯心所作；离心，则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生。】

译文：所以，三界是幻相（无明梦中事），唯是心起念而现（唯心所作，其详细过程见《起信论注》之“三细六粗”）；心念息灭（微细念灭则无明梦醒，其详细过程见《起信论注》的“觉之四段”），即无六尘境界（即无梦境——六尘境界）。这是什么意思呢？因为一切法都是由于心起念而生（意思是：这是因为心起念而入无明梦，故见诸法）。

〔以一切法皆从心起妄念而生〕根据上下文，其意思是：这是因为心起念而入无明梦，故见诸法。如果将这一句错解成“这是因为一切法皆从心起妄念而生出来”，则与《起信论》中所讲的“三细六粗”相矛盾。所以，阅读经论，切忌断章取义。

对于宇宙万有，在《大乘密严经》中，佛言：“如梦中色（如梦中的森罗万象），唯想妄见（心起念即入无明梦而见），寤（梦醒）即非有。无明梦中见男女等种种之色（在无明梦中，看见男女以及种种事物），成于正觉（真正的觉悟，微细念灭）即无所见。”

这段经文开示道：宇宙万有是无明梦中事，心起念即入无明梦而见宇宙万有（其详细过程见《起信论》之“三细六粗”），念灭（微细念灭）则无明梦醒，即无所见。（关于无明梦，详见《诸法实相》一文）

〔色〕物质存在之总称，即五蕴中之色蕴。〔唯想妄见〕其过程详见《起信论注》中“三细六粗”一节。〔正觉〕真正的觉悟，这是微细念灭的境界。〔成于正觉即无所见〕其过程详见《起信论注》中“觉之四段”一节。《中峰三时系念》云：“众生於湛然无生中，唯见生灭（唯见生生灭灭之森罗万象）；诸佛於俨然生灭中，唯见无生。”

错解“一切唯心造”

吕澄说：“中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。”（吕澄《大乘起信论考证》）这是他对流传于人们口中“一切唯心造”这句话的错解，以为是说：宇宙万有是心变现出来的。

《华严经·觉林菩萨偈》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”

这里的“法界”是指十法界：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。在十法界中除了佛法界，其余九法界都是众生。“三世一切佛”是过去佛、现在佛和未来佛。一切众生，皆是未来佛。所以“三世一切佛”就是佛（过去佛和现在佛）和众生（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨），也就是十法界。

“应观法界性，一切唯心造”是说：应观十法界之因由（佛和其它九法界的众生是怎么来的），其身究竟是在哪一法界，这全由其心所造之身语意业感得的果报所致。

成佛之心：法界一心，三觉（自觉、觉他、觉行圆满）行圆，万德具足。

成菩萨之心：心存利他，广修六度，中道而行。

成缘觉之心：悟十二缘（十二因缘），体念入空，乐独善寂。

成罗汉之心：行四谛（四圣谛）道，知苦断集，慕灭修道。

成天人之心：五戒十善，慈心修德，护国佑民。

成人之心：五戒坚持，全则富贵，缺则贫贱。

成阿修罗之心：戒善同天，心高意忌，姤嫉斗诤。

成畜生之心：愚痴不道，无礼敬业，横行强作。

成饿鬼之心：悭贪妄取，不义自盗，福消气尽。

成地狱众生之心：强梁无知，违上欺下，暴逆乱理。

《华严经·十回向品》云：“一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。”而业由心生，故云：一切唯心造。

〔业〕我们的一切善恶思想（意）、言谈（语）、行为（身），都叫做业。善的思想、言谈、行为叫做“善业”，恶的思想、言谈、行为叫做“恶业”。〔业力〕业的力量。善业有生乐果的力量，恶业有生恶果的力量。

《十善业道经》云：“一切众生，心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。龙王！汝见此会（此法会中的佛、大菩萨、大比丘、天、人、阿修罗等），及大海中（及大海中的一切动物），形色种类，各别不耶？如是一切，靡不由心造（无不由心造），善、不善身业、语业、意业所致。”（详见《十法界图说》）

憨山大师云：“是则十法界中，一切圣凡，善恶因果，依正庄严，皆由一心之所造。然此一心非别，乃吾人日用现前，分别了知之心也。既然一切由心，非次第造，乃日用现前，念念所作之业，于十法界流转。若一念由贪瞋痴所作十恶，身三口四意三恶业，则就三途苦趣之因；若一念转十恶而为十善，则为人、天妙乐之因；若一念善恶两忘，内不见有我，外不见有人，一心寂静，则为声闻出苦之因；若观目前苦乐逆顺，由因缘生灭，流转还灭，则成缘觉之因；若一念了知人法无我，因缘性空，无有作受者，而不妨现行布施、持戒、忍辱六度之行，化度众生，则为菩萨之因；若一念顿悟自心，本来光明广大，无不包容，无不济度，了无一法当情，生佛平等，即为成佛之因。”（《梦游集·示徐清之》）

译文：因此十法界中，一切圣、凡，善、恶之因果，以及依正庄严，全都是由一心之所造成。然而此一心并非别的什么，乃是我们日用现前，分别、了知之心也。虽然一切法皆由心作，但并不是随着念头便依次造出来，而是以日用现前念念所作之业为因而受报，于十法界流转。若一念由贪瞋痴所作十恶（身三、口四、意三恶业），这就是三途苦趣之因；若一念转十恶而为十善，则为人、天妙乐之因；若一念善恶两忘，内不见有我，外不见有人，一心寂静，则为声闻出苦之因；若观目前苦乐逆顺，是由因缘而生灭，流转还灭，则成缘觉之因；若一念了知人法无我，因缘性空，无有作者、受者，而不妨现行布施、持戒、忍辱六度之行，化度众生，则为菩萨之因；若一念顿悟自心，本来光明广大，无不包容，无不济度，完全没有情识之分别见，生佛平等无二，即为成佛之因。

所以，“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”的意思是：若人想要了知三世一切佛（即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛），应观十法界之因由（佛和其它九法界的众生是怎么来的），其身究竟是在哪一法界，这全由其心所造之身语意业感得的果报所致。

由此可知，“一切唯心造”是说：身所趣向，唯是自业（身业、语业、意业）所牵。而业由心生，故云：一切唯心造。所以，切不可将“一切唯心造”误解成：宇宙万有是心变现出来的。

返本还源

吕澄的这一段话是：“现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。此即所谓‘真心’，它的自性‘智慧光明’遍照一切，而又'真实识知'，得称‘本觉’。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障、但觉性自存。妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还源的方法，而谈不到实质上的变革——这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）

评：通过返本还源，离垢秽（妄想）而清净（无妄想），将妄心转化成真心，由凡夫而成佛，难道不是实质上的变革吗？这可是翻天覆地的大变革，吕澄却说：“谈不到实质上的变革。”吕澄拼命反对返本还源，指责为调和主义，却说不出他所谓的“实质上的变革”是什么！

上面我们已经论证，所谓“人心为万有的本源”，这是吕澄对《起信论》的诬陷，《起信论》从来没有讲过。所以，中国佛学也不是吕澄所说的：“中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源。”

而吕澄文中所说的“真心”、“本觉”、“息灭妄想”、“返本还源”以及“恢复本来面目”等，实际上是大乘佛法的核心内容。铁的证据：佛经（《华严经（八十卷）·如来出现品》）云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉，这就是真心，即如来藏），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉，这就是妄心，即识藏）；若离妄想（息灭妄想以返本还源），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复本来面目）。”这样类似的经文很多，仅在本文中所引用的经文中，就有不少。

佛经所开示的“真心”、“本觉”、“息灭妄想”、“返本还源”以及“恢复本来面目”等大乘佛法的核心内容，却遭到吕澄的反对和批判！这是吕澄与印度佛学的主张完全背道而驰。

神秘主义？

吕澄说：“到了后来，禅宗还因宗密（圭峰大师）扬出荷泽（神会大师）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）

灵知，即空寂之知。灵知的“知”是无有取相之知，为了区别于见闻觉知的取相之知，故称其为灵知。《宗镜录》云：“般若无知者，无有取相之知也。”《楞严经》云：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”

修行，就是将这散乱的识心（缘虑心）平息下来，进而达到本心（灵知心）状态，所谓“狂心不歇，歇即菩提”。《传心法要》云：“息念忘（亡）虑，佛自现前。”《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念。”

修行，是要返本还源，将识心状态（攀缘六尘而分别之心）转化成本心状态（空寂灵知之心）。悟，是悟此空寂灵知之心；修，是守（守护）此空寂灵知之心。先保后任，直至无为。《修心诀》云：“悟此（本心）而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣（六道）而长劫轮回。”（详见《修心诀精解》）

吕澄却说“用心于知解以外”是神秘主义，足见他根本不知道“用心于知解以外”是怎么回事，更不知道真实修行必须“用心于知解以外”（详见《守护本心》一文），完全不懂真实佛法！《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念。”《传心法要》云：“息念忘（亡）虑，佛自现前。”

佛言：“善现（须菩提）当知，云何菩萨摩诃萨修学佛随念？谓菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以色、受、想、行、识，思惟如来、应（应供）、正等觉。所以者何？色乃至识，皆无自性。若法无自性，则无所有。若无所有，则不可念、不可思惟。何以故？若无念、无思惟，是为佛随念。”（大般若波罗蜜多经·卷第五百二十八·第三分妙相品第二十八之一）

〔佛随念〕随念忆持诸佛。〔思惟如来、应（应供）、正等觉〕思惟佛。〔正等觉〕真正普遍平等的觉悟，亦即佛的觉悟。〔无自性〕无实在之自体，是幻象。

以上开示中的“无想无念”、“息念忘虑”和“无念、无思惟”即是用心于知解以外，吕澄斥之为神秘主义！

〔“无想无念”、“息念忘虑”、“无念、无思惟”〕息灭粗念、细念和微细念。（详见《起信论注》中关于“离念”之论述）

关于为什么要“用心于知解以外”，以及怎样“用心于知解以外”，详见《离心意识参》一文。

“用心于知解以外”，这就是《楞伽经》所说的“离心意识”，吕澄却说是“神秘主义”！

《大乘入楞伽经》云：“善知诸地（地上菩萨）离心意识，一切诸佛所共灌顶。”又云：“其身清净 ，离心意识，被弘誓甲，具足成满十无尽愿，是名菩萨摩诃萨入于如如之所获得。”又云：“远离心意识，亦离于五法，复离于自性，是为佛种性。”

足见吕澄不懂《楞伽经》，也不懂真实佛法。

〔吕澄不懂《楞伽经》〕有趣的是，吕澄不懂《楞伽经》却特别喜欢大谈而特谈《楞伽经》，详见《驳吕澄等人之谬论》。

〔离心意识〕集起，名心；思量，名意；了别，名识。“心、意、识”中，心是指第八识（阿赖耶识），意是指第七识（末那识），识指是其余六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。“心、意、识”，即是构成识心的八个识：阿赖耶识，末那识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《证道歌》云：“损法财，灭功德，莫不由此心意识，是以禅门了却心（所以禅门要离心意识），顿入无生知见力（顿入无生无灭的知见力）。”（详见《证道歌注》）“离心意识”，是说离开识心（心、意、识）的运作。（关于识心的运作，详见《心、自性、如来藏》一文中之“识心的运作过程”一节。）

〔五法〕一切法可归纳为相、名、分别、正智、如如等五法：一、相、指森罗万象的事物，其形相各各不同；二、名，即依彼种种相，而假设种种名，以作表诠；三、分别，对于万物的相及名，思量之，分别之，于是有所谓大小、高低、美丑、是非等出现；四、正智，指无漏心心所，远离分别，观名与相互为其客，离常离断，如理而知；五、如如，由正智所证的境界，心境皆寂之真如体性。（详见《楞伽经选注》）

“空寂之知（灵知）”，这是达摩祖师所传之心印，（禅宗）六代相传皆如此也。圭峰大师云：“但以此方迷心执文，以名为体故，达摩善巧拣文传心，标举其名（‘心’是名也），默示其体（‘知’是心也）。喻以壁观（如上所叙），令绝诸缘。问：‘诸缘绝时有断灭否？’答：‘虽绝诸念，亦不断灭。’问：‘以何证验云不断灭？’答：‘了了自知，言不可及。’师即印云：‘只此是自性清净心，更勿疑也。’若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言‘知’字。直待自悟，方验实是亲证其体。然后印之，令绝余疑。故云：默传心印。所言默者，唯默‘知’字，非总不言，六代相传皆如此也。”（《禅源诸诠集都序》）

译文：由于中土迷心而执著于文字，以名为体的缘故，达摩祖师善巧地拣文传心，标举其名（‘心’是真心本体之名），默示其体（‘知’才是真心本体）。教以壁观（如上文所述：‘达摩以壁观教人安心：外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’），令其断绝一切攀缘而达到无念。然后问道：‘一切攀缘断绝时，是否断灭？’答曰：‘虽然断绝了诸念，亦不断灭。’问：‘怎样证明说不断灭？’答：‘了了自知，言语不可及。’师即印可云：‘这就是你的自性清净心，更不要有丝毫的怀疑。’若是所答不契合，只是否定其种种错误的回答，令他再继续观察，始终不与他说破‘空寂之知’的这个‘知’便是你的自性清净心。一直等到他自悟，才验实他是亲证心体。然后印可，令绝余疑。这就是所说的：‘默传心印。’所言默者，只是默‘知’字，并非什么话也不说，禅宗六代相传，都是这样。

〔外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道〕外，止息一切攀缘；内，心不起念；心，要如墙壁一般，万法莫入（尘境不能令其起心动念）；这样，可以入道。这四句中，最后一句是果，功夫只在前三句上做。

对于空寂之知（灵知），《修心诀》云：“即此空寂灵知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识，密密相传的法印也。”又云：“悟此而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣（六道）而长劫轮回。”（注释详见《修心诀精解》）

憨山大师云：“自发志出家，操方学道以来，以至入山冰雪寒岩，一至万死一生之地。于中种种伎俩知解，向者（这）里一毫用不著。唯独于冷地纳被蒙头时，忽然觑得父母未生前一点消息。便回视昔之种种颠倒，皆梦中事耳。且复自恨为他业缘牵引，堕入种种幻化境界，至滨万死而获一生。所赖冻饿中博得一点孤光，处处受用，种种逆顺境界，以此为罏冶钳锤，煅炼习气、粗重缘影尘垢耳。”（《梦游集·示性淳禅人》，详见《憨山大师法语》）

这里的“一点孤光”，就是空寂之知（灵知）。

如此珍贵无比的心印和法印，无数人因之而成就，吕澄却说是“神秘主义”！这证明吕澄根本不懂真实佛法。

寂而常照，照而常寂

吕澄在《辨佛学根本问题·复书二》中竟然痛斥“寂而常照，照而常寂”是“滥调文章”。这证明他从来就没有到达过无念境界，终日妄念纷飞，哪里懂得佛法呢！他根本不知道“寂而常照，照而常寂”是怎么回事，更不知道这是修行之妙诀，是用功的紧要处，因为这是在般若熏无明。大愚法师云：“寂照照寂，切忌用力，成佛做祖，无它秘密。”

经云：“尔时，如来......即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”（《佛华严经（八十卷）·卷第五十一·如来出现品第三十七之二》）这证明吕澄从未遵循圣教做“离妄想”的切实功夫。无怪乎他读不懂《起信论》，反诬《起信论》是伪作。

而且恶毒攻击说：“内法东来千载（佛法从印度传来 中国一千多年），只余伪说横行（留下的只是伪说横行），流毒无尽。”（《辨佛学根本问题·复书七》）这是全盘否定中国佛教！

〔令离妄想〕有念皆妄，因为与诸法实相不相应。离妄想就是依次息灭粗念、细念、微细念。微细念灭，即圆证佛果。《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”〔内法〕佛法自对于他教而曰内法。〔伪说〕欺人之谈。

凭什么来否定禅宗？

研究禅宗的科学态度应当是：首先研究禅宗的修行实例，例如明心见性、预知时至、生死自在、坐脱立亡等等，是否真实？如果真实，他们是怎样达到这一境界的？其修行途径、方法是怎么回事？其传承、演变又是如何？

可是吕澄在研究禅宗时，根本没有做过这方面的调查研究，而是先入为主地收集一些史料来抹黑禅宗，否定禅宗。这样来研究佛学，不仅自己虚耗一生，更误了无数人。“万般将不去，唯有业随身”（不过吕澄是不相信业因果报的，所以才敢于如此胆大妄为。然而，因果报应是宇宙法则，“天网恢恢，疏而不漏”），可惜可叹！

许多年过去了，朋友讲的故事，仍然萦系在心，时时警醒我。

他告诉我：小时候住在一个大院里，经常和几个玩伴“下象棋”，最经常玩的是下翻翻棋（暗棋），就是在半个棋盘内，每格放一棋子，字面向下。然后每次一人翻一子，若是双方二子相邻，大的一方就吃掉小的一方，例如帅吃士，士吃相。最后，当所有棋子都翻遍，谁剩下的棋子多，谁就赢。他们也知道下明棋的规则，例如马走斜日象飞田、车行直路炮翻山，等等。所以偶尔也正式摆好棋子来下明棋，但他总觉得兴味索然，因为各自都能够看见对方的每一个棋子是什么，而且在怎样走。那么，除了自己疏忽大意，谁会走来让对方吃掉？由于在闭塞的环境中长大，也就从来没有看见过另外的人下棋。

读初中时，在《镜花缘》里读到下棋有棋谱，疑心顿起：这种看得清楚对方一举一动的粗浅游戏还会有“谱”？虽然也知道作者不会乱说，但这究竟是怎么回事呢？由于爱动脑筋的天性，例如最喜欢啃数学难题，所以这个疑问一直在心。直到高中，周末可以出校，在书店里发现《梅花谱》一书，当即买下，又去文具店买了一盒象棋，以解心中数年来的疑惑。回去后，就立即按照棋谱来走，一连下了几局，根本无法破解。结果，简直像发现新大陆一般的狂喜！

故事讲完，他告诉我：从那以后，就给自己定了一条规则：井底之蛙，焉知沧海？对于不懂的事，千万不要去妄加评判。这个故事引起我极大的共鸣，入茅塞顿开之境。

笔者在研读吕澄批判禅宗的文章时，吃惊地发现吕澄对于参禅一窍不通，竟然把心体离念错解成“离贪心”（《大乘起信论考证》），并痛斥“寂而常照，照而常寂”是“滥调文章”（《辨佛学根本问题·复书二》）。既然对参禅都一窍不通，根本不知道禅宗是怎么回事，凭甚么来批判禅宗、否定禅宗？！

〔把心体离念错解成离贪心〕吕澄在其《大乘起信论考证》中批判说：“照《起信》依据魏译反说心体离念成功本觉，等于离贪心的看法，就未免是开倒车了。”〔心体离念成功本觉〕《佛藏经》云：“诸佛阿耨多罗三藐三菩提，皆是无想无念（微细念灭）。”

吕澄心目中的印度佛教

吕澄说：“印度佛学在原始的阶段，即为确定实践的依据，提出‘心性明净’这一原则性的说法，佛家实践的要求在于解决人生问题。他们首先评价人生是痛苦的，接着推寻其原因和消灭它的方法，以期达到绝对安宁即所谓‘解脱’的境界；但他们忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法，但他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想。

“这一种思想通过印度的部派佛学、大乘佛学等阶段，即逐渐有了发展。特别是大乘佛学将解脱的标准提高到和他们理想中的佛同等的程度，这样，所谓自性清净的人心就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为‘佛姓’（此语通常写作‘佛性’。但原有‘族姓’的意义，故以用‘姓’字更为恰当）；又或被视同孕育如来（即佛）的胎藏，而得名为‘如来藏’；最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏着发生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓‘习气’）而得名为‘藏识（阿赖耶识之异名）’。”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》）

吕澄的这番谬论，是对于印度佛学和佛法的基本原理，从根本上彻底地加以否定，斥之为唯心论、极端的唯心看法——这是反动的，应当批判、打倒的！

〔习气〕众生所造之业（身口意之造作）存储在阿赖耶识中，因其能生现行而开花结果，故名业种子、业习气，亦简称为种子、习气，它对人们的思想和行为起着潜在的影响乃至操控。如此重要、如此根本的佛法原理，却被吕澄攻击为极端的唯心看法。〔藏识〕含藏一切业种子的识，即阿赖耶识。

看到没有？以上吕澄这两段轻蔑不屑的描述，就是他心目中的印度佛教！连“藏识（阿赖耶识）”这一佛学基本概念都被他斥之为“极端的唯心看法”！所以他不仅否定中国佛教，也否定了印度佛教。这就是吕澄在大通家光环下的真实面目！

是唯心论？

在《试论中国佛学有关心性的基本思想》中，吕澄批判印度佛教，忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求，是唯心论。他说：“他们忽略了构成人生病苦的社会条件，只偏向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。”

评：佛法说：人生的种种痛苦，是造业之果报。而吕澄攻击道：“他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。”这是对业因招致业果的否定，是对四圣谛的攻击。

〔唯心论〕吕澄这篇文章（《试论中国佛学有关心性的基本思想》）发表于1962年。在那个年代，唯心论是“封建迷信”的同义词，是反动的，是批判打倒的对象。〔反动〕思想上或行动上维护旧制度，反对进步，反对革命。例如：反动阶级，反动派，思想反动。

释迦牟尼佛初成道时，去鹿野苑为五比丘三转四谛法轮，说道：“此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是道，汝应修；此是灭，汝应证。”是故，修行人务当精勤，知苦、断集、修道、证灭。

〔谛〕真实无谬的道理。〔四圣谛〕苦谛、集谛、灭谛和道谛。一、“苦谛”是说明人生多苦的真理。苦者，逼迫为相。人生有三苦，八苦，无量诸苦，苦是现实人生的真相。二、“集谛”的“集”是招致、造成的意思，是说明人生之苦怎样来的真理。人生的痛苦是由于烦恼，于是取著，于是造业，于是受苦，于是轮回。三、“灭谛”是说明息灭诸苦的真理。当所有的苦集（烦恼）都永断无余，无取无著，就不再造业、受苦、轮回，这就是灭谛。四、“道谛”是说明如何永断苦集（烦恼），亦即灭苦之道。四圣谛中，集是因，苦是果；道是因，灭是果。

〔烦恼〕贪欲嗔恚愚痴等诸惑，烦心恼身，谓为烦恼。〔三苦〕苦苦、坏苦、行苦。苦苦是世人有生死之身，已经够苦，加上众苦逼迫，简直苦上加苦，故谓之苦苦；坏苦是偶而出现之乐境失去时所感受的苦；行苦是诸行无常迁流不息不得安定的苦。〔八苦〕一、生苦，出生时的痛苦；二、老苦，年老体弱的痛苦；三、病苦，患病时的痛苦；四、死苦，临死时的痛苦；五、爱别离苦，与所爱分离的痛苦；六、怨憎会苦，与怨憎之人在一起的痛苦；七、求不得苦，所求不遂的痛苦；八、五阴炽盛苦，五阴（五蕴）的作用炽盛，盖覆真性之苦。

由上述可知，人生的痛苦是由于烦恼，于是取著，于是造业，于是受苦，于是轮回。所以，解脱就是将烦恼永断无余，无取无著，就不再造业、不再受苦、不再轮回，直至成佛。

〔不再轮回，直至成佛〕四圣谛有两种：有量四圣谛和无量四圣谛。有量四圣谛了分段生死出轮回，无量四圣谛了变易生死证佛果。（详见《圣鬘经》）

烦恼为生死等诸苦之根本，而四圣谛则是除灭烦恼，了脱生死诸苦之要道。《佛垂般涅槃略说教诫经》云：“月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。”

然而，吕澄却攻击说：“他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得着解脱。这自然是一种唯心论的看法。”

吕澄竟然攻击佛陀亲口宣示的四圣谛是唯心论！

佛性应是佛姓？

在《试论中国佛学有关心性的基本思想》中，吕澄将佛学的基本概念“佛性”庸俗化成“佛姓”。吕澄说：“所谓自性清净的人心就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为‘佛姓’（此语通常写作‘佛性’。但原有‘族姓’的意义，故以用‘姓’字更为恰当）。”

一般人总是把色身和六尘缘影（六根接触六尘所现的幻影）之心作为自己，因而造业，因而受苦，因而轮回。所以，为了破除众生之颠倒迷悖，佛言：“我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”又云：“今日如来所说真我，名曰佛性。”（《大般涅槃经》）

这是说，真我是佛性（即如来藏），而不是色身和六尘缘影之心，但是由于无量烦恼所覆而沦为众生，因此解脱而成佛之途径，就是断除一切烦恼。所以佛性是大乘佛法的基本概念，极为重要，极为珍贵。吕澄却撇开“佛性”的深刻内涵，轻蔑地庸俗化成“佛姓”。试想，如果把经论中所有的“佛性”一词都更换成“佛姓”，会是什么样的后果？！例如：将“一切众生悉有佛性”，改换成“一切众生悉有佛姓”，会怎么样？讲得通吗？吕澄竟然说“故以用‘姓’字更为恰当”！吕澄是在故意造成混乱，贬损佛法。

本觉、始觉、究竟觉

问：什么是“本觉、始觉、究竟觉”？

答：心的本原状态（如来藏）是觉，称为本觉。本觉是心究竟无念的状态（粗念、细念、微细念皆无），所谓心性本寂。但由于起念（心性妄动），而成为迷妄状态（识藏），这是不觉。开始修道（依次息灭粗念、细念、微细念）以返本还源，则是始觉。经过修行令识藏还原成如来藏（微细念息而圆证佛果），这是究竟觉（由动返寂）。

《华严经（八十卷）·如来出现品》云：“无一众生，而不具有如来智慧（本觉），但以妄想，颠倒执著而不证得（不觉）；若离妄想（返本还源——始觉），一切智、自然智、无碍智则得现前（恢复原来的本觉——究竟觉）。”心在最初妄想之前，具有如来智慧的状态，即是本觉。

所以，从开始修道（返本还源）直至成佛之前都是始觉。祖师大德常用月亮来譬喻：月黑头（没有月光时）是不觉，一线新月出现，这是始觉的开始，随着修道的进展，月亮逐渐转盈，愈趋圆满，当成为满月的时候，即是究竟觉。

佛法宗旨

佛法之宗旨是：了生死，度众生，证佛果。所谓“度众生”，是说不单自己要了生死，也有帮助其他人了生死。所以，对于今生而言，就是了生死，自己了生死，也帮助他人了生死。离开这一宗旨来修学佛法、研究佛法、谈论佛法，就离题了。不但得不到佛法的真实受用，而且容易落进“入海算沙徒自困，分别名相不知休”的陷阱，如入宝山，空手而回，虚耗一生。甚至堕落到谤佛毁法，而无量劫受大苦恼，又何苦来哉！

〔今生了生死〕修行有许许多多的法门，但对一般人而言，今生就能够了生死的是净土法门，详见《往生的条件》一文。〔入海算沙〕到了海底不取宝，却去数算沙粒。这是说，钻研经论、探讨注疏要因指望月，依指见月（由解起行，因行得证）。如果把精力全放在分辨钻研名相上，这是把标示月亮的手指头当作月亮来研究，便入歧途。古德告诫道：“当须藉指而见月，切勿认指为月。”

所以，要随时检查自己的运行轨道，若是偏离，就要立即纠正过来，以免愈偏愈远。

（二）起信论是伪作？

吕澄说：《起信论》是中国人依据魏译《楞伽经》而造之伪作。事实上，《起信论》是印度大菩萨马鸣所著，在前面“起信论的作者”一章中，我们已经详细论证。（详见《起信论的作者》）

〔魏译《楞伽经》〕《楞伽经》共有三个译本：

一、刘宋·求那跋陀罗（394-468年）所译之《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。又称四卷楞伽经、宋译楞伽经，简称“宋译”。

二、北魏·菩提流支（？-527年）所译之《入楞伽经》，十卷。又称十卷楞伽经、魏译楞伽经，简称“魏译”。

三、唐·实叉难陀（700-704年）所译之《大乘入楞伽经》，七卷。又称七卷楞伽经、唐译楞伽经，简称“唐译”。

依据魏译楞伽而作？

关于《起信论》是由印度翻译而来，还是由中国人所造，以及义理之正确与否，吕澄在其《大乘起信论考证》中说：“我们从上面叙说的经过看，日本人对《起信》真伪问题虽争论了很多年，收获并不大。苛刻一点说，问题是从否定印度撰述说开始，绕了一个大圈子，仍旧回到印度撰述说上面。”而“我们的考证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本而不容不辩的。”

这是说：日本自望月信亨1919年发表《起信论》为中国人撰述的意见起，经过多年的论战，绕了一个大圈子，结果还是回到公认《起信论》是印度撰述的原点。而我们（吕澄）现在的考证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本，不容不辩的。

吕澄所说的“佛学的根本”，即《起信论》和中国佛教之真伪。吕澄通过他的考证说：“《起信》之书是伪（《起信论》一书是中国人伪造），《起信》之说是似（《起信论》之说是相似之谈，并非佛法）。”并说：“在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”“与印度佛学的主张完全背道而驰。”（吕澄《大乘起信论考证》）而《起信论》“形成了中国佛学思想的中心结构”（吕澄《试论中国佛学有关心性的基本思想》），所以中国佛学思想也是中国人伪造，是相似之谈，并非佛法，与印度佛学的主张完全背道而驰。这样一来，《起信论》和中国佛教就被吕澄完全否定了。

那么，吕澄的考证怎么样呢？

在其《大乘起信论考证》中，吕澄说：“把魏译《楞伽》面目认清楚了，再对《起信》和它文义一致的问题，作进一步的研究。要是它们的一致仅在名相或文句的雷同（如铃木指出的佛三身真如等名相），也可能魏译在先，而《起信》为省事起见利用它的现成，这对《起信》的真伪还无多大交涉。要是在理解上也见出它们一致，魏译理解错了的，《起信》也跟着错了，这样，《起信》翻译的真实性就发生动摇了。要是还不止此，进而发现《起信》对魏译《楞伽》理解错误之处，并未觉其错，反而加以引申发挥，运用组织，这就是表面上望文生义，实际上将错就错，那它就决不会是从梵文原本译出，只是依据魏译《楞伽》而作，真伪问题不就迎刃而解了吗？

“我们就是按照这一线索对《起信》进行考证的。......就上述三层来看《起信》的中心思想，一一都是跟着魏译的错误而来，并还错上加错地予以发挥，当然不会有梵本的根据。要说它在印度别有传承，不过与魏译偶然相合，实际没有那样巧合的事。并且在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。（后面我们将看到许多佛经都在开示《起信论》那样的思想，并非吕澄所说‘并且在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想’。）至于辨别它学说的是非，也不必另立标准（这样标准不容易找到，常常会有门户之嫌），只看它将错就错的立论方法，即可知其价值之高下了。真理，难道会由那样模糊的途径碰得到的吗？我们由这样一番总的评述，已可概略的判定：《起信》之书是伪，《起信》之说是似。......而魏译翻错了，《起信》也就跟着错解。这里不能强为之解说是相反相成，只可看它是《起信》伪作的一个证据。我们就用这些材料来充实论断，大概也就很够了。”

评：如上所述，在其《大乘起信论考证》中，吕澄通过考证得出结论：《起信论》是“依据魏译《楞伽》而作”，而魏译《楞伽经》只有中国人才知道，所以《起信论》是中国人伪造。而且，由于魏译《楞伽经》本身就是充满曲解，错误百出，因此《起信论》也就只能是错上加错。所以《起信论》不但是中国人伪造，而且是错上加错，故非佛法。“并且在印度佛学史上，我们也找不着《起信》那样的思想。”所以，“《起信》之书是伪（《起信论》一书是中国人伪造），《起信》之说是似（《起信论》之说是相似之谈，并非佛法）”。

实际上，他在《大乘起信论考证》中的这番考证，完全是穿凿附会，几十年来已经有许多学者通过分析、考证指出他考证的错误，包括他怎样错解魏译《楞伽经》。